Платон, Парменид

Κέφαλος, Ἀδείμαντος, Ἀντιφῶν, Γλαύκων, Πυθόδωρος, Σωκράτης, Ζήνων, Παρμενίδης, Ἀριστοτέλης

Κέφαλος: ἐπειδὴ Ἀθήναζε οἴκοθεν ἐκ Κλαζομενῶν ἀφικόμεθα, κατ' ἀγορὰν ἐνετύχομεν Ἀδειμάντῳ τε καὶ Γλαύκωνι: καί μου λαβόμενος τῆς χειρὸς ὁ Ἀδείμαντος, Χαῖρ', ἔφη, ὦ Κέφαλε, καὶ εἴ του δέῃ τῶν τῇδε ὧν ἡμεῖς δυνατοί, φράζε.
ἀλλὰ μὲν δή, εἶπον ἐγώ, πάρειμί γε ἐπ' αὐτὸ τοῦτο, δεησόμενος ὑμῶν.
λέγοις ἄν, ἔφη, τὴν δέησιν.

καὶ ἐγὼ εἶπον: τῷ ἀδελφῷ ὑμῶν τῷ ὁμομητρίῳ τί ἦν ὄνομα; οὐ γὰρ μέμνημαι. παῖς δέ που ἦν, ὅτε τὸ πρότερον ἐπεδήμησα δεῦρο ἐκ Κλαζομενῶν: πολὺς δὲ ἤδη χρόνος ἐξ ἐκείνου. τῷ μὲν γὰρ πατρί, δοκῶ, Πυριλάμπης ὄνομα.
πάνυ γε, ἔφη.
αὐτῷ δέ γε;
Ἀντιφῶν. ἀλλὰ τί μάλιστα πυνθάνῃ;
οἵδε, εἶπον ἐγώ, πολῖταί τ' ἐμοί εἰσι, μάλα φιλόσοφοι, ἀκηκόασί τε ὅτι οὗτος ὁ Ἀντιφῶν Πυθοδώρῳ τινὶ Ζήνωνος

ἑταίρῳ πολλὰ ἐντετύχηκε, καὶ τοὺς λόγους, οὕς ποτε Σωκράτης καὶ Ζήνων καὶ Παρμενίδης διελέχθησαν, πολλάκις ἀκούσας τοῦ Πυθοδώρου ἀπομνημονεύει.
ἀληθῆ, ἔφη, λέγεις.
τούτων τοίνυν, εἶπον, δεόμεθα διακοῦσαι.
ἀλλ' οὐ χαλεπόν, ἔφη: μειράκιον γὰρ ὢν αὐτοὺς εὖ μάλα διεμελέτησεν, ἐπεὶ νῦν γε κατὰ τὸν πάππον τε καὶ ὁμώνυμον πρὸς ἱππικῇ τὰ πολλὰ διατρίβει. ἀλλ' εἰ δεῖ, ἴωμεν παρ' αὐτόν: ἄρτι γὰρ ἐνθένδε οἴκαδε οἴχεται, οἰκεῖ δὲ ἐγγὺς ἐν Μελίτῃ.

ταῦτα εἰπόντες ἐβαδίζομεν, καὶ κατελάβομεν τὸν Ἀντιφῶντα οἴκοι, χαλινόν τινα χαλκεῖ ἐκδιδόντα σκευάσαι: ἐπειδὴ δὲ ἐκείνου ἀπηλλάγη οἵ τε ἀδελφοὶ ἔλεγον αὐτῷ ὧν ἕνεκα παρεῖμεν, ἀνεγνώρισέν τέ με ἐκ τῆς προτέρας ἐπιδημίας καί με ἠσπάζετο, καὶ δεομένων ἡμῶν διελθεῖν τοὺς λόγους, τὸ μὲν πρῶτον ὤκνει—πολὺ γὰρ ἔφη ἔργον εἶναι— ἔπειτα μέντοι διηγεῖτο. ἔφη δὲ δὴ ὁ Ἀντιφῶν λέγειν τὸν Πυθόδωρον ὅτι ἀφίκοιντό ποτε εἰς Παναθήναια τὰ μεγάλα

Ζήνων τε καὶ Παρμενίδης. τὸν μὲν οὖν Παρμενίδην εὖ μάλα ἤδη πρεσβύτην εἶναι, σφόδρα πολιόν, καλὸν δὲ κἀγαθὸν τὴν ὄψιν, περὶ ἔτη μάλιστα πέντε καὶ ἑξήκοντα: Ζήνωνα δὲ ἐγγὺς τῶν τετταράκοντα τότε εἶναι, εὐμήκη δὲ καὶ χαρίεντα ἰδεῖν, καὶ λέγεσθαι αὐτὸν παιδικὰ τοῦ Παρμενίδου γεγονέναι. καταλύειν δὲ αὐτοὺς ἔφη παρὰ τῷ

Πυθοδώρῳ ἐκτὸς τείχους ἐν Κεραμεικῷ: οἷ δὴ καὶ ἀφικέσθαι τόν τε Σωκράτη καὶ ἄλλους τινὰς μετ' αὐτοῦ πολλούς, ἐπιθυμοῦντας ἀκοῦσαι τῶν τοῦ Ζήνωνος γραμμάτων—τότε γὰρ αὐτὰ πρῶτον ὑπ' ἐκείνων κομισθῆναι—Σωκράτη δὲ εἶναι τότε σφόδρα νέον. ἀναγιγνώσκειν οὖν αὐτοῖς τὸν Ζήνωνα αὐτόν, τὸν δὲ Παρμενίδην τυχεῖν ἔξω ὄντα: καὶ εἶναι πάνυ βραχὺ ἔτι λοιπὸν τῶν λόγων ἀναγιγνωσκομένων, ἡνίκα

αὐτός τε ἐπεισελθεῖν ἔφη ὁ Πυθόδωρος ἔξωθεν καὶ τὸν Παρμενίδην μετ' αὐτοῦ καὶ Ἀριστοτέλη τὸν τῶν τριάκοντα γενόμενον, καὶ σμίκρ' ἄττα ἔτι ἐπακοῦσαι τῶν γραμμάτων: οὐ μὴν αὐτός γε, ἀλλὰ καὶ πρότερον ἀκηκοέναι τοῦ Ζήνωνος.
τὸν οὖν Σωκράτη ἀκούσαντα πάλιν τε κελεῦσαι τὴν πρώτην ὑπόθεσιν τοῦ πρώτου λόγου ἀναγνῶναι, καὶ ἀναγνωσθείσης,

πῶς, φάναι, ὦ Ζήνων, τοῦτο λέγεις; εἰ πολλά ἐστι τὰ ὄντα, ὡς ἄρα δεῖ αὐτὰ ὅμοιά τε εἶναι καὶ ἀνόμοια, τοῦτο δὲ δὴ ἀδύνατον: οὔτε γὰρ τὰ ἀνόμοια ὅμοια οὔτε τὰ ὅμοια ἀνόμοια οἷόν τε εἶναι; οὐχ οὕτω λέγεις;
οὕτω, φάναι τὸν Ζήνωνα.
οὐκοῦν εἰ ἀδύνατον τά τε ἀνόμοια ὅμοια εἶναι καὶ τὰ ὅμοια ἀνόμοια, ἀδύνατον δὴ καὶ πολλὰ εἶναι; εἰ γὰρ πολλὰ εἴη, πάσχοι ἂν τὰ ἀδύνατα. ἆρα τοῦτό ἐστιν ὃ βούλονταί σου οἱ λόγοι, οὐκ ἄλλο τι ἢ διαμάχεσθαι παρὰ πάντα τὰ λεγόμενα ὡς οὐ πολλά ἐστι; καὶ τούτου αὐτοῦ οἴει σοι τεκμήριον εἶναι ἕκαστον τῶν λόγων, ὥστε καὶ ἡγῇ τοσαῦτα τεκμήρια παρέχεσθαι, ὅσουσπερ λόγους γέγραφας, ὡς οὐκ

ἔστι πολλά; οὕτω λέγεις, ἢ ἐγὼ οὐκ ὀρθῶς καταμανθάνω;
οὔκ, ἀλλά, φάναι τὸν Ζήνωνα, καλῶς συνῆκας ὅλον τὸ γράμμα ὃ βούλεται.
μανθάνω, εἰπεῖν τὸν Σωκράτη, ὦ Παρμενίδη, ὅτι Ζήνων ὅδε οὐ μόνον τῇ ἄλλῃ σου φιλίᾳ βούλεται ᾠκειῶσθαι, ἀλλὰ καὶ τῷ συγγράμματι. ταὐτὸν γὰρ γέγραφε τρόπον τινὰ ὅπερ σύ, μεταβάλλων δὲ ἡμᾶς πειρᾶται ἐξαπατᾶν ὡς ἕτερόν τι λέγων. σὺ μὲν γὰρ ἐν τοῖς ποιήμασιν ἓν φῂς εἶναι τὸ

πᾶν, καὶ τούτων τεκμήρια παρέχῃ καλῶς τε καὶ εὖ: ὅδε δὲ αὖ οὐ πολλά φησιν εἶναι, τεκμήρια δὲ καὶ αὐτὸς πάμπολλα καὶ παμμεγέθη παρέχεται. τὸ οὖν τὸν μὲν ἓν φάναι, τὸν δὲ μὴ πολλά, καὶ οὕτως ἑκάτερον λέγειν ὥστε μηδὲν τῶν αὐτῶν εἰρηκέναι δοκεῖν σχεδόν τι λέγοντας ταὐτά, ὑπὲρ ἡμᾶς τοὺς ἄλλους φαίνεται ὑμῖν τὰ εἰρημένα εἰρῆσθαι.
ναί, φάναι τὸν Ζήνωνα, ὦ Σώκρατες. σὺ δ' οὖν τὴν ἀλήθειαν τοῦ γράμματος οὐ πανταχοῦ ᾔσθησαι. καίτοι

ὥσπερ γε αἱ Λάκαιναι σκύλακες εὖ μεταθεῖς τε καὶ ἰχνεύεις τὰ λεχθέντα: ἀλλὰ πρῶτον μέν σε τοῦτο λανθάνει, ὅτι οὐ παντάπασιν οὕτω σεμνύνεται τὸ γράμμα, ὥστε ἅπερ σὺ λέγεις διανοηθὲν γραφῆναι, τοὺς ἀνθρώπους δὲ ἐπικρυπτόμενον ὥς τι μέγα διαπραττόμενον: ἀλλὰ σὺ μὲν εἶπες τῶν συμβεβηκότων τι, ἔστι δὲ τό γε ἀληθὲς βοήθειά τις ταῦτα [τὰ γράμματα] τῷ Παρμενίδου λόγῳ πρὸς τοὺς ἐπιχειροῦντας

αὐτὸν κωμῳδεῖν ὡς εἰ ἕν ἐστι, πολλὰ καὶ γελοῖα συμβαίνει πάσχειν τῷ λόγῳ καὶ ἐναντία αὑτῷ. ἀντιλέγει δὴ οὖν τοῦτο τὸ γράμμα πρὸς τοὺς τὰ πολλὰ λέγοντας, καὶ ἀνταποδίδωσι ταὐτὰ καὶ πλείω, τοῦτο βουλόμενον δηλοῦν, ὡς ἔτι γελοιότερα πάσχοι ἂν αὐτῶν ἡ ὑπόθεσις, εἰ πολλά ἐστιν, ἢ ἡ τοῦ ἓν εἶναι, εἴ τις ἱκανῶς ἐπεξίοι. διὰ τοιαύτην δὴ φιλονικίαν ὑπὸ νέου ὄντος ἐμοῦ ἐγράφη, καί τις αὐτὸ ἔκλεψε γραφέν, ὥστε οὐδὲ βουλεύσασθαι ἐξεγένετο εἴτ'

ἐξοιστέον αὐτὸ εἰς τὸ φῶς εἴτε μή. ταύτῃ οὖν σε λανθάνει, ὦ Σώκρατες, ὅτι οὐχ ὑπὸ νέου φιλονικίας οἴει αὐτὸ γεγράφθαι, ἀλλ' ὑπὸ πρεσβυτέρου φιλοτιμίας: ἐπεί, ὅπερ γ' εἶπον, οὐ κακῶς ἀπῄκασας.
ἀλλ' ἀποδέχομαι, φάναι τὸν Σωκράτη, καὶ ἡγοῦμαι ὡς λέγεις ἔχειν. τόδε δέ μοι εἰπέ: οὐ νομίζεις εἶναι αὐτὸ καθ'

αὑτὸ εἶδός τι ὁμοιότητος, καὶ τῷ τοιούτῳ αὖ ἄλλο τι ἐναντίον, ὃ ἔστιν ἀνόμοιον: τούτοιν δὲ δυοῖν ὄντοιν καὶ ἐμὲ καὶ σὲ καὶ τἆλλα ἃ δὴ πολλὰ καλοῦμεν μεταλαμβάνειν; καὶ τὰ μὲν τῆς ὁμοιότητος μεταλαμβάνοντα ὅμοια γίγνεσθαι ταύτῃ τε καὶ κατὰ τοσοῦτον ὅσον ἂν μεταλαμβάνῃ, τὰ δὲ τῆς ἀνομοιότητος ἀνόμοια, τὰ δὲ ἀμφοτέρων ἀμφότερα; εἰ δὲ καὶ πάντα ἐναντίων ὄντων ἀμφοτέρων μεταλαμβάνει, καὶ ἔστι τῷ μετέχειν ἀμφοῖν ὅμοιά τε καὶ ἀνόμοια αὐτὰ

αὑτοῖς, τί θαυμαστόν; εἰ μὲν γὰρ αὐτὰ τὰ ὅμοιά τις ἀπέφαινεν ἀνόμοια γιγνόμενα ἢ τὰ ἀνόμοια ὅμοια, τέρας ἂν οἶμαι ἦν: εἰ δὲ τὰ τούτων μετέχοντα ἀμφοτέρων ἀμφότερα ἀποφαίνει πεπονθότα, οὐδὲν ἔμοιγε, ὦ Ζήνων, ἄτοπον δοκεῖ, οὐδέ γε εἰ ἓν ἅπαντα ἀποφαίνει τις τῷ μετέχειν τοῦ ἑνὸς καὶ ταὐτὰ ταῦτα πολλὰ τῷ πλήθους αὖ μετέχειν. ἀλλ' εἰ ὃ ἔστιν ἕν, αὐτὸ τοῦτο πολλὰ ἀποδείξει καὶ αὖ τὰ πολλὰ δὴ

ἕν, τοῦτο ἤδη θαυμάσομαι. καὶ περὶ τῶν ἄλλων ἁπάντων ὡσαύτως: εἰ μὲν αὐτὰ τὰ γένη τε καὶ εἴδη ἐν αὑτοῖς ἀποφαίνοι τἀναντία ταῦτα πάθη πάσχοντα, ἄξιον θαυμάζειν: εἰ δ' ἐμὲ ἕν τις ἀποδείξει ὄντα καὶ πολλά, τί θαυμαστόν, λέγων, ὅταν μὲν βούληται πολλὰ ἀποφῆναι, ὡς ἕτερα μὲν τὰ ἐπὶ δεξιά μού ἐστιν, ἕτερα δὲ τὰ ἐπ' ἀριστερά, καὶ ἕτερα μὲν τὰ πρόσθεν, ἕτερα δὲ τὰ ὄπισθεν, καὶ ἄνω καὶ κάτω ὡσαύτως—πλήθους γὰρ οἶμαι μετέχω—ὅταν δὲ ἕν, ἐρεῖ ὡς

ἑπτὰ ἡμῶν ὄντων εἷς ἐγώ εἰμι ἄνθρωπος μετέχων καὶ τοῦ ἑνός: ὥστε ἀληθῆ ἀποφαίνει ἀμφότερα. ἐὰν οὖν τις τοιαῦτα ἐπιχειρῇ πολλὰ καὶ ἓν ταὐτὸν ἀποφαίνειν, λίθους καὶ ξύλα καὶ τὰ τοιαῦτα, τὶ φήσομεν αὐτὸν πολλὰ καὶ ἓν ἀποδεικνύναι, οὐ τὸ ἓν πολλὰ οὐδὲ τὰ πολλὰ ἕν, οὐδέ τι θαυμαστὸν λέγειν, ἀλλ' ἅπερ ἂν πάντες ὁμολογοῖμεν: ἐὰν δέ τις ὧν νυνδὴ ἐγὼ ἔλεγον πρῶτον μὲν διαιρῆται χωρὶς αὐτὰ καθ' αὑτὰ τὰ εἴδη, οἷον ὁμοιότητά τε καὶ ἀνομοιότητα καὶ πλῆθος

καὶ τὸ ἓν καὶ στάσιν καὶ κίνησιν καὶ πάντα τὰ τοιαῦτα, εἶτα ἐν ἑαυτοῖς ταῦτα δυνάμενα συγκεράννυσθαι καὶ διακρίνεσθαι ἀποφαίνῃ, ἀγαίμην ἂν ἔγωγ', ἔφη, θαυμαστῶς, ὦ Ζήνων. ταῦτα δὲ ἀνδρείως μὲν πάνυ ἡγοῦμαι πεπραγματεῦσθαι: πολὺ μεντἂν ὧδε μᾶλλον, ὡς λέγω, ἀγασθείην εἴ τις ἔχοι τὴν αὐτὴν ταύτην ἀπορίαν ἐν αὐτοῖς τοῖς εἴδεσι

παντοδαπῶς πλεκομένην, ὥσπερ ἐν τοῖς ὁρωμένοις διήλθετε, οὕτως καὶ ἐν τοῖς λογισμῷ λαμβανομένοις ἐπιδεῖξαι.
λέγοντος δή, ἔφη ὁ Πυθόδωρος, τοῦ Σωκράτους ταῦτα αὐτὸς μὲν <ἂν> οἴεσθαι ἐφ' ἑκάστου ἄχθεσθαι τόν τε Παρμενίδην καὶ τὸν Ζήνωνα, τοὺς δὲ πάνυ τε αὐτῷ προσέχειν τὸν νοῦν καὶ θαμὰ εἰς ἀλλήλους βλέποντας μειδιᾶν ὡς ἀγαμένους τὸν Σωκράτη. ὅπερ οὖν καὶ παυσαμένου αὐτοῦ εἰπεῖν τὸν Παρμενίδην: ὦ Σώκρατες, φάναι, ὡς ἄξιος εἶ

ἄγασθαι τῆς ὁρμῆς τῆς ἐπὶ τοὺς λόγους. καί μοι εἰπέ, αὐτὸς σὺ οὕτω διῄρησαι ὡς λέγεις, χωρὶς μὲν εἴδη αὐτὰ ἄττα, χωρὶς δὲ τὰ τούτων αὖ μετέχοντα; καί τί σοι δοκεῖ εἶναι αὐτὴ ὁμοιότης χωρὶς ἧς ἡμεῖς ὁμοιότητος ἔχομεν, καὶ ἓν δὴ καὶ πολλὰ καὶ πάντα ὅσα νυνδὴ Ζήνωνος ἤκουες;
ἔμοιγε, φάναι τὸν Σωκράτη.
ἦ καὶ τὰ τοιαῦτα, εἰπεῖν τὸν Παρμενίδην, οἷον δικαίου τι εἶδος αὐτὸ καθ' αὑτὸ καὶ καλοῦ καὶ ἀγαθοῦ καὶ πάντων αὖ τῶν τοιούτων;
ναί, φάναι.

τί δ', ἀνθρώπου εἶδος χωρὶς ἡμῶν καὶ τῶν οἷοι ἡμεῖς ἐσμεν πάντων, αὐτό τι εἶδος ἀνθρώπου ἢ πυρὸς ἢ καὶ ὕδατος;
ἐν ἀπορίᾳ, φάναι, πολλάκις δή, ὦ Παρμενίδη, περὶ αὐτῶν γέγονα, πότερα χρὴ φάναι ὥσπερ περὶ ἐκείνων ἢ ἄλλως.
ἦ καὶ περὶ τῶνδε, ὦ Σώκρατες, ἃ καὶ γελοῖα δόξειεν ἂν εἶναι, οἷον θρὶξ καὶ πηλὸς καὶ ῥύπος ἢ ἄλλο τι ἀτιμότατόν τε καὶ φαυλότατον, ἀπορεῖς εἴτε χρὴ φάναι καὶ τούτων

ἑκάστου εἶδος εἶναι χωρίς, ὂν ἄλλο αὖ ἢ ὧν <τι> ἡμεῖς μεταχειριζόμεθα, εἴτε καὶ μή;
οὐδαμῶς, φάναι τὸν Σωκράτη, ἀλλὰ ταῦτα μέν γε ἅπερ ὁρῶμεν, ταῦτα καὶ εἶναι: εἶδος δέ τι αὐτῶν οἰηθῆναι εἶναι μὴ λίαν ᾖ ἄτοπον. ἤδη μέντοι ποτέ με καὶ ἔθραξε μή τι ᾖ περὶ πάντων ταὐτόν: ἔπειτα ὅταν ταύτῃ στῶ, φεύγων οἴχομαι, δείσας μή ποτε εἴς τινα βυθὸν φλυαρίας ἐμπεσὼν διαφθαρῶ: ἐκεῖσε δ' οὖν ἀφικόμενος, εἰς ἃ νυνδὴ ἐλέγομεν εἴδη ἔχειν, περὶ ἐκεῖνα πραγματευόμενος διατρίβω.

νέος γὰρ εἶ ἔτι, φάναι τὸν Παρμενίδην, ὦ Σώκρατες, καὶ οὔπω σου ἀντείληπται φιλοσοφία ὡς ἔτι ἀντιλήψεται κατ' ἐμὴν δόξαν, ὅτε οὐδὲν αὐτῶν ἀτιμάσεις: νῦν δὲ ἔτι πρὸς ἀνθρώπων ἀποβλέπεις δόξας διὰ τὴν ἡλικίαν. τόδε δ' οὖν μοι εἰπέ. δοκεῖ σοι, ὡς φῄς, εἶναι εἴδη ἄττα, ὧν τάδε τὰ ἄλλα μεταλαμβάνοντα τὰς ἐπωνυμίας αὐτῶν ἴσχειν, οἷον

ὁμοιότητος μὲν μεταλαβόντα ὅμοια, μεγέθους δὲ μεγάλα, κάλλους δὲ καὶ δικαιοσύνης δίκαιά τε καὶ καλὰ γίγνεσθαι;
πάνυ γε, φάναι τὸν Σωκράτη.
οὐκοῦν ἤτοι ὅλου τοῦ εἴδους ἢ μέρους ἕκαστον τὸ μεταλαμβάνον μεταλαμβάνει; ἢ ἄλλη τις ἂν μετάληψις χωρὶς τούτων γένοιτο;
καὶ πῶς ἄν; εἶπεν.
πότερον οὖν δοκεῖ σοι ὅλον τὸ εἶδος ἐν ἑκάστῳ εἶναι τῶν πολλῶν ἓν ὄν, ἢ πῶς;
τί γὰρ κωλύει, φάναι τὸν Σωκράτη, ὦ Παρμενίδη, [ἓν εἶναι];

ἓν ἄρα ὂν καὶ ταὐτὸν ἐν πολλοῖς καὶ χωρὶς οὖσιν ὅλον ἅμα ἐνέσται, καὶ οὕτως αὐτὸ αὑτοῦ χωρὶς ἂν εἴη.
οὐκ ἄν, εἴ γε, φάναι, οἷον [εἰ] ἡμέρα [εἴη] μία καὶ ἡ αὐτὴ οὖσα πολλαχοῦ ἅμα ἐστὶ καὶ οὐδέν τι μᾶλλον αὐτὴ αὑτῆς χωρίς ἐστιν, εἰ οὕτω καὶ ἕκαστον τῶν εἰδῶν ἓν ἐν πᾶσιν ἅμα ταὐτὸν εἴη.
ἡδέως γε, φάναι, ὦ Σώκρατες, ἓν ταὐτὸν ἅμα πολλαχοῦ ποιεῖς, οἷον εἰ ἱστίῳ καταπετάσας πολλοὺς ἀνθρώπους φαίης ἓν ἐπὶ πολλοῖς εἶναι ὅλον: ἢ οὐ τὸ τοιοῦτον ἡγῇ λέγειν;

ἴσως, φάναι.
ἦ οὖν ὅλον ἐφ' ἑκάστῳ τὸ ἱστίον εἴη ἄν, ἢ μέρος αὐτοῦ ἄλλο ἐπ' ἄλλῳ;
μέρος.
μεριστὰ ἄρα, φάναι, ὦ Σώκρατες, ἔστιν αὐτὰ τὰ εἴδη, καὶ τὰ μετέχοντα αὐτῶν μέρους ἂν μετέχοι, καὶ οὐκέτι ἐν ἑκάστῳ ὅλον, ἀλλὰ μέρος ἑκάστου ἂν εἴη.
φαίνεται οὕτω γε.
ἦ οὖν ἐθελήσεις, ὦ Σώκρατες, φάναι τὸ ἓν εἶδος ἡμῖν τῇ ἀληθείᾳ μερίζεσθαι, καὶ ἔτι ἓν ἔσται;
οὐδαμῶς, εἰπεῖν.
ὅρα γάρ, φάναι: εἰ αὐτὸ τὸ μέγεθος μεριεῖς καὶ ἕκαστον

τῶν πολλῶν μεγάλων μεγέθους μέρει σμικροτέρῳ αὐτοῦ τοῦ μεγέθους μέγα ἔσται, ἆρα οὐκ ἄλογον φανεῖται;
πάνυ γ', ἔφη.
τί δέ; τοῦ ἴσου μέρος ἕκαστον σμικρὸν ἀπολαβόν τι ἕξει ᾧ ἐλάττονι ὄντι αὐτοῦ τοῦ ἴσου τὸ ἔχον ἴσον τῳ ἔσται;
ἀδύνατον.
ἀλλὰ τοῦ σμικροῦ μέρος τις ἡμῶν ἕξει, τούτου δὲ αὐτοῦ τὸ σμικρὸν μεῖζον ἔσται ἅτε μέρους ἑαυτοῦ ὄντος, καὶ οὕτω δὴ αὐτὸ τὸ σμικρὸν μεῖζον ἔσται: ᾧ δ' ἂν προστεθῇ τὸ

ἀφαιρεθέν, τοῦτο σμικρότερον ἔσται ἀλλ' οὐ μεῖζον ἢ πρίν.
οὐκ ἂν γένοιτο, φάναι, τοῦτό γε.
τίνα οὖν τρόπον, εἰπεῖν, ὦ Σώκρατες, τῶν εἰδῶν σοι τὰ ἄλλα μεταλήψεται, μήτε κατὰ μέρη μήτε κατὰ ὅλα μεταλαμβάνειν δυνάμενα;
οὐ μὰ τὸν Δία, φάναι, οὔ μοι δοκεῖ εὔκολον εἶναι τὸ τοιοῦτον οὐδαμῶς διορίσασθαι.
τί δὲ δή; πρὸς τόδε πῶς ἔχεις;
τὸ ποῖον;

οἶμαί σε ἐκ τοῦ τοιοῦδε ἓν ἕκαστον εἶδος οἴεσθαι εἶναι: ὅταν πόλλ' ἄττα μεγάλα σοι δόξῃ εἶναι, μία τις ἴσως δοκεῖ ἰδέα ἡ αὐτὴ εἶναι ἐπὶ πάντα ἰδόντι, ὅθεν ἓν τὸ μέγα ἡγῇ εἶναι.
ἀληθῆ λέγεις, φάναι.
τί δ' αὐτὸ τὸ μέγα καὶ τἆλλα τὰ μεγάλα, ἐὰν ὡσαύτως τῇ ψυχῇ ἐπὶ πάντα ἴδῃς, οὐχὶ ἕν τι αὖ μέγα φανεῖται, ᾧ ταῦτα πάντα μεγάλα φαίνεσθαι;
ἔοικεν.
ἄλλο ἄρα εἶδος μεγέθους ἀναφανήσεται, παρ' αὐτό τε τὸ μέγεθος γεγονὸς καὶ τὰ μετέχοντα αὐτοῦ: καὶ ἐπὶ τούτοις αὖ

πᾶσιν ἕτερον, ᾧ ταῦτα πάντα μεγάλα ἔσται: καὶ οὐκέτι δὴ ἓν ἕκαστόν σοι τῶν εἰδῶν ἔσται, ἀλλὰ ἄπειρα τὸ πλῆθος.
ἀλλά, φάναι, ὦ Παρμενίδη, τὸν Σωκράτη, μὴ τῶν εἰδῶν ἕκαστον ᾖ τούτων νόημα, καὶ οὐδαμοῦ αὐτῷ προσήκῃ ἐγγίγνεσθαι ἄλλοθι ἢ ἐν ψυχαῖς: οὕτω γὰρ ἂν ἕν γε ἕκαστον εἴη καὶ οὐκ ἂν ἔτι πάσχοι ἃ νυνδὴ ἐλέγετο.
τί οὖν; φάναι, ἓν ἕκαστόν ἐστι τῶν νοημάτων, νόημα δὲ οὐδενός;
ἀλλ' ἀδύνατον, εἰπεῖν.
ἀλλὰ τινός;
ναί.

ὄντος ἢ οὐκ ὄντος;
ὄντος.
οὐχ ἑνός τινος, ὃ ἐπὶ πᾶσιν ἐκεῖνο τὸ νόημα ἐπὸν νοεῖ, μίαν τινὰ οὖσαν ἰδέαν;
ναί.
εἶτα οὐκ εἶδος ἔσται τοῦτο τὸ νοούμενον ἓν εἶναι, ἀεὶ ὂν τὸ αὐτὸ ἐπὶ πᾶσιν;
ἀνάγκη αὖ φαίνεται.
τί δὲ δή; εἰπεῖν τὸν Παρμενίδην, οὐκ ἀνάγκῃ ᾗ τἆλλα φῂς τῶν εἰδῶν μετέχειν ἢ δοκεῖ σοι ἐκ νοημάτων ἕκαστον εἶναι καὶ πάντα νοεῖν, ἢ νοήματα ὄντα ἀνόητα εἶναι;
ἀλλ' οὐδὲ τοῦτο, φάναι, ἔχει λόγον, ἀλλ', ὦ Παρμενίδη,

μάλιστα ἔμοιγε καταφαίνεται ὧδε ἔχειν: τὰ μὲν εἴδη ταῦτα ὥσπερ παραδείγματα ἑστάναι ἐν τῇ φύσει, τὰ δὲ ἄλλα τούτοις ἐοικέναι καὶ εἶναι ὁμοιώματα, καὶ ἡ μέθεξις αὕτη τοῖς ἄλλοις γίγνεσθαι τῶν εἰδῶν οὐκ ἄλλη τις ἢ εἰκασθῆναι αὐτοῖς.
εἰ οὖν τι, ἔφη, ἔοικεν τῷ εἴδει, οἷόν τε ἐκεῖνο τὸ εἶδος μὴ ὅμοιον εἶναι τῷ εἰκασθέντι, καθ' ὅσον αὐτῷ ἀφωμοιώθη; ἢ ἔστι τις μηχανὴ τὸ ὅμοιον μὴ ὁμοίῳ ὅμοιον εἶναι;
οὐκ ἔστι.
τὸ δὲ ὅμοιον τῷ ὁμοίῳ ἆρ' οὐ μεγάλη ἀνάγκη ἑνὸς τοῦ

αὐτοῦ [εἴδουσ] μετέχειν;
ἀνάγκη.
οὗ δ' ἂν τὰ ὅμοια μετέχοντα ὅμοια ᾖ, οὐκ ἐκεῖνο ἔσται αὐτὸ τὸ εἶδος;
παντάπασι μὲν οὖν.
οὐκ ἄρα οἷόν τέ τι τῷ εἴδει ὅμοιον εἶναι, οὐδὲ τὸ εἶδος ἄλλῳ: εἰ δὲ μή, παρὰ τὸ εἶδος ἀεὶ ἄλλο ἀναφανήσεται εἶδος,

καὶ ἂν ἐκεῖνό τῳ ὅμοιον ᾖ, ἕτερον αὖ, καὶ οὐδέποτε παύσεται ἀεὶ καινὸν εἶδος γιγνόμενον, ἐὰν τὸ εἶδος τῷ ἑαυτοῦ μετέχοντι ὅμοιον γίγνηται.
ἀληθέστατα λέγεις.
οὐκ ἄρα ὁμοιότητι τἆλλα τῶν εἰδῶν μεταλαμβάνει, ἀλλά τι ἄλλο δεῖ ζητεῖν ᾧ μεταλαμβάνει.
ἔοικεν.
ὁρᾷς οὖν, φάναι, ὦ Σώκρατες, ὅση ἡ ἀπορία ἐάν τις ὡς εἴδη ὄντα αὐτὰ καθ' αὑτὰ διορίζηται;
καὶ μάλα.
εὖ τοίνυν ἴσθι, φάναι, ὅτι ὡς ἔπος εἰπεῖν οὐδέπω ἅπτῃ

αὐτῆς ὅση ἐστὶν ἡ ἀπορία, εἰ ἓν εἶδος ἕκαστον τῶν ὄντων ἀεί τι ἀφοριζόμενος θήσεις.
πῶς δή; εἰπεῖν.
πολλὰ μὲν καὶ ἄλλα, φάναι, μέγιστον δὲ τόδε. εἴ τις φαίη μηδὲ προσήκειν αὐτὰ γιγνώσκεσθαι ὄντα τοιαῦτα οἷά φαμεν δεῖν εἶναι τὰ εἴδη, τῷ ταῦτα λέγοντι οὐκ ἂν ἔχοι τις ἐνδείξασθαι ὅτι ψεύδεται, εἰ μὴ πολλῶν μὲν τύχοι ἔμπειρος ὢν ὁ ἀμφισβητῶν καὶ μὴ ἀφυής, ἐθέλοι δὲ πάνυ πολλὰ καὶ πόρρωθεν πραγματευομένου τοῦ ἐνδεικνυμένου ἕπεσθαι, ἀλλ'

ἀπίθανος εἴη ὁ ἄγνωστα ἀναγκάζων αὐτὰ εἶναι.
πῇ δή, ὦ Παρμενίδη; φάναι τὸν Σωκράτη.
ὅτι, ὦ Σώκρατες, οἶμαι ἂν καὶ σὲ καὶ ἄλλον, ὅστις αὐτήν τινα καθ' αὑτὴν ἑκάστου οὐσίαν τίθεται εἶναι, ὁμολογῆσαι ἂν πρῶτον μὲν μηδεμίαν αὐτῶν εἶναι ἐν ἡμῖν.
πῶς γὰρ ἂν αὐτὴ καθ' αὑτὴν ἔτι εἴη; φάναι τὸν Σωκράτη.
καλῶς λέγεις, εἰπεῖν.
οὐκοῦν καὶ ὅσαι τῶν ἰδεῶν πρὸς ἀλλήλας εἰσὶν αἵ εἰσιν, αὐταὶ πρὸς αὑτὰς τὴν οὐσίαν ἔχουσιν, ἀλλ' οὐ πρὸς τὰ παρ'

ἡμῖν εἴτε ὁμοιώματα εἴτε ὅπῃ δή τις αὐτὰ τίθεται, ὧν ἡμεῖς μετέχοντες εἶναι ἕκαστα ἐπονομαζόμεθα: τὰ δὲ παρ' ἡμῖν ταῦτα ὁμώνυμα ὄντα ἐκείνοις αὐτὰ αὖ πρὸς αὑτά ἐστιν ἀλλ' οὐ πρὸς τὰ εἴδη, καὶ ἑαυτῶν ἀλλ' οὐκ ἐκείνων ὅσα αὖ ὀνομάζεται οὕτως.
πῶς λέγεις; φάναι τὸν Σωκράτη.
οἷον, φάναι τὸν Παρμενίδην, εἴ τις ἡμῶν του δεσπότης ἢ δοῦλός ἐστιν, οὐκ αὐτοῦ δεσπότου δήπου, ὃ ἔστι δεσπότης,

ἐκείνου δοῦλός ἐστιν, οὐδὲ αὐτοῦ δούλου, ὃ ἔστι δοῦλος, δεσπότης ὁ δεσπότης, ἀλλ' ἄνθρωπος ὢν ἀνθρώπου ἀμφότερα ταῦτ' ἐστίν: αὐτὴ δὲ δεσποτεία αὐτῆς δουλείας ἐστὶν ὅ ἐστι, καὶ δουλεία ὡσαύτως αὐτὴ δουλεία αὐτῆς δεσποτείας, ἀλλ' οὐ τὰ ἐν ἡμῖν πρὸς ἐκεῖνα τὴν δύναμιν ἔχει οὐδὲ ἐκεῖνα πρὸς ἡμᾶς, ἀλλ', ὃ λέγω, αὐτὰ αὑτῶν καὶ πρὸς αὑτὰ ἐκεῖνά τέ ἐστι, καὶ

τὰ παρ' ἡμῖν ὡσαύτως πρὸς αὑτά. ἢ οὐ μανθάνεις ὃ λέγω;
πάνυ γ', εἰπεῖν τὸν Σωκράτη, μανθάνω.
οὐκοῦν καὶ ἐπιστήμη, φάναι, αὐτὴ μὲν ὃ ἔστι ἐπιστήμη τῆς ὃ ἔστιν ἀλήθεια αὐτῆς ἂν ἐκείνης εἴη ἐπιστήμη;
πάνυ γε.
ἑκάστη δὲ αὖ τῶν ἐπιστημῶν, ἣ ἔστιν, ἑκάστου τῶν ὄντων, ὃ ἔστιν, εἴη ἂν ἐπιστήμη: ἢ οὔ;
ναί.
ἡ δὲ παρ' ἡμῖν ἐπιστήμη οὐ τῆς παρ' ἡμῖν ἂν ἀληθείας εἴη, καὶ αὖ ἑκάστη ἡ παρ' ἡμῖν ἐπιστήμη τῶν παρ' ἡμῖν

ὄντων ἑκάστου ἂν ἐπιστήμη συμβαίνοι εἶναι;
ἀνάγκη.
ἀλλὰ μὴν αὐτά γε τὰ εἴδη, ὡς ὁμολογεῖς, οὔτε ἔχομεν οὔτε παρ' ἡμῖν οἷόν τε εἶναι.
οὐ γὰρ οὖν.
γιγνώσκεται δέ γέ που ὑπ' αὐτοῦ τοῦ εἴδους τοῦ τῆς ἐπιστήμης αὐτὰ τὰ γένη ἃ ἔστιν ἕκαστα;
ναί.
ὅ γε ἡμεῖς οὐκ ἔχομεν.
οὐ γάρ.
οὐκ ἄρα ὑπό γε ἡμῶν γιγνώσκεται τῶν εἰδῶν οὐδέν, ἐπειδὴ αὐτῆς ἐπιστήμης οὐ μετέχομεν.
οὐκ ἔοικεν.
ἄγνωστον ἄρα ἡμῖν καὶ αὐτὸ τὸ καλὸν ὃ ἔστι καὶ

τὸ ἀγαθὸν καὶ πάντα ἃ δὴ ὡς ἰδέας αὐτὰς οὔσας ὑπολαμβάνομεν.
κινδυνεύει.
ὅρα δὴ ἔτι τούτου δεινότερον τόδε.
τὸ ποῖον;
φαίης ἄν που, εἴπερ ἔστιν αὐτό τι γένος ἐπιστήμης, πολὺ αὐτὸ ἀκριβέστερον εἶναι ἢ τὴν παρ' ἡμῖν ἐπιστήμην, καὶ κάλλος καὶ τἆλλα πάντα οὕτω.
ναί.
οὐκοῦν εἴπερ τι ἄλλο αὐτῆς ἐπιστήμης μετέχει, οὐκ ἄν τινα μᾶλλον ἢ θεὸν φαίης ἔχειν τὴν ἀκριβεστάτην ἐπιστήμην;
ἀνάγκη.

ἆρ' οὖν οἷός τε αὖ ἔσται ὁ θεὸς τὰ παρ' ἡμῖν γιγνώσκειν αὐτὴν ἐπιστήμην ἔχων;
τί γὰρ οὔ;
ὅτι, ἔφη ὁ Παρμενίδης, ὡμολόγηται ἡμῖν, ὦ Σώκρατες, μήτε ἐκεῖνα τὰ εἴδη πρὸς τὰ παρ' ἡμῖν τὴν δύναμιν ἔχειν ἣν ἔχει, μήτε τὰ παρ' ἡμῖν πρὸς ἐκεῖνα, ἀλλ' αὐτὰ πρὸς αὑτὰ ἑκάτερα.
ὡμολόγηται γάρ.
οὐκοῦν εἰ παρὰ τῷ θεῷ αὕτη ἐστὶν ἡ ἀκριβεστάτη δεσποτεία καὶ αὕτη ἡ ἀκριβεστάτη ἐπιστήμη, οὔτ' ἂν ἡ δεσποτεία ἡ ἐκείνων ἡμῶν ποτὲ ἂν δεσπόσειεν, οὔτ' ἂν

ἐπιστήμη ἡμᾶς γνοίη οὐδέ τι ἄλλο τῶν παρ' ἡμῖν, ἀλλὰ ὁμοίως ἡμεῖς τε ἐκείνων οὐκ ἄρχομεν τῇ παρ' ἡμῖν ἀρχῇ οὐδὲ γιγνώσκομεν τοῦ θείου οὐδὲν τῇ ἡμετέρᾳ ἐπιστήμῃ, ἐκεῖνοί τε αὖ κατὰ τὸν αὐτὸν λόγον οὔτε δεσπόται ἡμῶν εἰσὶν οὔτε γιγνώσκουσι τὰ ἀνθρώπεια πράγματα θεοὶ ὄντες.
ἀλλὰ μὴ λίαν, ἔφη, <ᾖ> θαυμαστὸς ὁ λόγος, εἴ τις τὸν θεὸν ἀποστερήσει τοῦ εἰδέναι.
ταῦτα μέντοι, ὦ Σώκρατες, ἔφη ὁ Παρμενίδης, καὶ ἔτι

ἄλλα πρὸς τούτοις πάνυ πολλὰ ἀναγκαῖον ἔχειν τὰ εἴδη, εἰ εἰσὶν αὗται αἱ ἰδέαι τῶν ὄντων καὶ ὁριεῖταί τις αὐτό τι ἕκαστον εἶδος: ὥστε ἀπορεῖν τε τὸν ἀκούοντα καὶ ἀμφισβητεῖν ὡς οὔτε ἔστι ταῦτα, εἴ τε ὅτι μάλιστα εἴη, πολλὴ ἀνάγκη αὐτὰ εἶναι τῇ ἀνθρωπίνῃ φύσει ἄγνωστα, καὶ ταῦτα λέγοντα δοκεῖν τε τὶ λέγειν καί, ὃ ἄρτι ἐλέγομεν, θαυμαστῶς ὡς δυσανάπειστον εἶναι. καὶ ἀνδρὸς πάνυ μὲν εὐφυοῦς τοῦ δυνησομένου μαθεῖν ὡς ἔστι γένος τι ἑκάστου καὶ οὐσία αὐτὴ

καθ' αὑτήν, ἔτι δὲ θαυμαστοτέρου τοῦ εὑρήσοντος καὶ ἄλλον δυνησομένου διδάξαι ταῦτα πάντα ἱκανῶς διευκρινησάμενον.
συγχωρῶ σοι, ἔφη, ὦ Παρμενίδη, ὁ Σωκράτης: πάνυ γάρ μοι κατὰ νοῦν λέγεις.
ἀλλὰ μέντοι, εἶπεν ὁ Παρμενίδης, εἴ γέ τις δή, ὦ Σώκρατες, αὖ μὴ ἐάσει εἴδη τῶν ὄντων εἶναι, εἰς πάντα τὰ νυνδὴ καὶ ἄλλα τοιαῦτα ἀποβλέψας, μηδέ τι ὁριεῖται εἶδος ἑνὸς ἑκάστου, οὐδὲ ὅποι τρέψει τὴν διάνοιαν ἕξει, μὴ ἐῶν

ἰδέαν τῶν ὄντων ἑκάστου τὴν αὐτὴν ἀεὶ εἶναι, καὶ οὕτως τὴν τοῦ διαλέγεσθαι δύναμιν παντάπασι διαφθερεῖ. τοῦ τοιούτου μὲν οὖν μοι δοκεῖς καὶ μᾶλλον ᾐσθῆσθαι.
ἀληθῆ λέγεις, φάναι.
τί οὖν ποιήσεις φιλοσοφίας πέρι; πῇ τρέψῃ ἀγνοουμένων τούτων;
οὐ πάνυ μοι δοκῶ καθορᾶν ἔν γε τῷ παρόντι.
πρῲ γάρ, εἰπεῖν, πρὶν γυμνασθῆναι, ὦ Σώκρατες, ὁρίζεσθαι ἐπιχειρεῖς καλόν τέ τι καὶ δίκαιον καὶ ἀγαθὸν καὶ ἓν

ἕκαστον τῶν εἰδῶν. ἐνενόησα γὰρ καὶ πρῴην σου ἀκούων διαλεγομένου ἐνθάδε Ἀριστοτέλει τῷδε. καλὴ μὲν οὖν καὶ θεία, εὖ ἴσθι, ἡ ὁρμὴ ἣν ὁρμᾷς ἐπὶ τοὺς λόγους: ἕλκυσον δὲ σαυτὸν καὶ γύμνασαι μᾶλλον διὰ τῆς δοκούσης ἀχρήστου εἶναι καὶ καλουμένης ὑπὸ τῶν πολλῶν ἀδολεσχίας, ἕως ἔτι νέος εἶ: εἰ δὲ μή, σὲ διαφεύξεται ἡ ἀλήθεια.
τίς οὖν ὁ τρόπος, φάναι, ὦ Παρμενίδη, τῆς γυμνασίας;
οὗτος, εἶπεν, ὅνπερ ἤκουσας Ζήνωνος. πλὴν τοῦτό γέ

σου καὶ πρὸς τοῦτον ἠγάσθην εἰπόντος, ὅτι οὐκ εἴας ἐν τοῖς ὁρωμένοις οὐδὲ περὶ ταῦτα τὴν πλάνην ἐπισκοπεῖν, ἀλλὰ περὶ ἐκεῖνα ἃ μάλιστά τις ἂν λόγῳ λάβοι καὶ εἴδη ἂν ἡγήσαιτο εἶναι.
δοκεῖ γάρ μοι, ἔφη, ταύτῃ γε οὐδὲν χαλεπὸν εἶναι καὶ ὅμοια καὶ ἀνόμοια καὶ ἄλλο ὁτιοῦν τὰ ὄντα πάσχοντα ἀποφαίνειν.
καὶ καλῶς γ', ἔφη. χρὴ δὲ καὶ τόδε ἔτι πρὸς τούτῳ ποιεῖν, μὴ μόνον εἰ ἔστιν ἕκαστον ὑποτιθέμενον σκοπεῖν τὰ

συμβαίνοντα ἐκ τῆς ὑποθέσεως, ἀλλὰ καὶ εἰ μὴ ἔστι τὸ αὐτὸ τοῦτο ὑποτίθεσθαι, εἰ βούλει μᾶλλον γυμνασθῆναι.
πῶς λέγεις; φάναι.
οἷον, ἔφη, εἰ βούλει, περὶ ταύτης τῆς ὑποθέσεως ἣν Ζήνων ὑπέθετο, εἰ πολλά ἐστι, τί χρὴ συμβαίνειν καὶ αὐτοῖς τοῖς πολλοῖς πρὸς αὑτὰ καὶ πρὸς τὸ ἓν καὶ τῷ ἑνὶ πρός τε αὑτὸ καὶ πρὸς τὰ πολλά: καὶ αὖ εἰ μή ἐστι πολλά, πάλιν σκοπεῖν τί συμβήσεται καὶ τῷ ἑνὶ καὶ τοῖς πολλοῖς καὶ πρὸς

αὑτὰ καὶ πρὸς ἄλληλα: καὶ αὖθις αὖ ἐὰν ὑποθῇ εἰ ἔστιν ὁμοιότης ἢ εἰ μὴ ἔστιν, τί ἐφ' ἑκατέρας τῆς ὑποθέσεως συμβήσεται καὶ αὐτοῖς τοῖς ὑποτεθεῖσιν καὶ τοῖς ἄλλοις καὶ πρὸς αὑτὰ καὶ πρὸς ἄλληλα. καὶ περὶ ἀνομοίου ὁ αὐτὸς λόγος καὶ περὶ κινήσεως καὶ περὶ στάσεως καὶ περὶ γενέσεως καὶ φθορᾶς καὶ περὶ αὐτοῦ τοῦ εἶναι καὶ τοῦ μὴ εἶναι: καὶ ἑνὶ λόγῳ, περὶ ὅτου ἂν ἀεὶ ὑποθῇ ὡς ὄντος καὶ ὡς οὐκ ὄντος καὶ ὁτιοῦν ἄλλο πάθος πάσχοντος, δεῖ σκοπεῖν τὰ συμβαίνοντα

πρὸς αὑτὸ καὶ πρὸς ἓν ἕκαστον τῶν ἄλλων, ὅτι ἂν προέλῃ, καὶ πρὸς πλείω καὶ πρὸς σύμπαντα ὡσαύτως: καὶ τἆλλα αὖ πρὸς αὑτά τε καὶ πρὸς ἄλλο ὅτι ἂν προαιρῇ ἀεί, ἐάντε ὡς ὂν ὑποθῇ ὃ ὑπετίθεσο, ἄντε ὡς μὴ ὄν, εἰ μέλλεις τελέως γυμνασάμενος κυρίως διόψεσθαι τὸ ἀληθές.
ἀμήχανόν γ' ἔφη, λέγεις, ὦ Παρμενίδη, πραγματείαν, καὶ οὐ σφόδρα μανθάνω. ἀλλά μοι τί οὐ διῆλθες αὐτὸς ὑποθέμενός τι, ἵνα μᾶλλον καταμάθω;

πολὺ ἔργον, φάναι, ὦ Σώκρατες, προστάττεις ὡς τηλικῷδε.
ἀλλὰ σύ, εἰπεῖν τὸν Σωκράτη, Ζήνων, τί οὐ διῆλθες ἡμῖν;
καὶ τὸν Ζήνωνα ἔφη γελάσαντα φάναι: αὐτοῦ, ὦ Σώκρατες, δεώμεθα Παρμενίδου: μὴ γὰρ οὐ φαῦλον ᾖ ὃ λέγει. ἢ οὐχ ὁρᾷς ὅσον ἔργον προστάττεις; εἰ μὲν οὖν πλείους ἦμεν, οὐκ ἂν ἄξιον ἦν δεῖσθαι: ἀπρεπῆ γὰρ τὰ τοιαῦτα πολλῶν ἐναντίον λέγειν ἄλλως τε καὶ τηλικούτῳ:

ἀγνοοῦσιν γὰρ οἱ πολλοὶ ὅτι ἄνευ ταύτης τῆς διὰ πάντων διεξόδου τε καὶ πλάνης ἀδύνατον ἐντυχόντα τῷ ἀληθεῖ νοῦν σχεῖν. ἐγὼ μὲν οὖν, ὦ Παρμενίδη, Σωκράτει συνδέομαι, ἵνα καὶ αὐτὸς διακούσω διὰ χρόνου.
ταῦτα δὴ εἰπόντος τοῦ Ζήνωνος, ἔφη ὁ Ἀντιφῶν φάναι τὸν Πυθόδωρον, αὐτόν τε δεῖσθαι τοῦ Παρμενίδου καὶ τὸν Ἀριστοτέλη καὶ τοὺς ἄλλους, ἐνδείξασθαι ὃ λέγοι καὶ μὴ ἄλλως ποιεῖν. τὸν οὖν Παρμενίδην: ἀνάγκη, φάναι, πείθεσθαι. καίτοι δοκῶ μοι τὸ τοῦ Ἰβυκείου ἵππου πεπονθέναι,

ᾧ ἐκεῖνος ἀθλητῇ ὄντι καὶ πρεσβυτέρῳ, ὑφ' ἅρματι μέλλοντι ἀγωνιεῖσθαι καὶ δι' ἐμπειρίαν τρέμοντι τὸ μέλλον, ἑαυτὸν ἀπεικάζων ἄκων ἔφη καὶ αὐτὸς οὕτω πρεσβύτης ὢν εἰς τὸν ἔρωτα ἀναγκάζεσθαι ἰέναι: κἀγώ μοι δοκῶ μεμνημένος μάλα φοβεῖσθαι πῶς χρὴ τηλικόνδε ὄντα διανεῦσαι τοιοῦτόν τε καὶ τοσοῦτον πέλαγος λόγων: ὅμως δὲ δεῖ γὰρ χαρίζεσθαι, ἐπειδὴ καί, ὃ Ζήνων λέγει, αὐτοί ἐσμεν. πόθεν οὖν δὴ

ἀρξόμεθα καὶ τί πρῶτον ὑποθησόμεθα; ἢ βούλεσθε, ἐπειδήπερ δοκεῖ πραγματειώδη παιδιὰν παίζειν, ἀπ' ἐμαυτοῦ ἄρξωμαι καὶ τῆς ἐμαυτοῦ ὑποθέσεως, περὶ τοῦ ἑνὸς αὐτοῦ ὑποθέμενος, εἴτε ἕν ἐστιν εἴτε μὴ ἕν, τί χρὴ συμβαίνειν;
πάνυ μὲν οὖν, φάναι τὸν Ζήνωνα.
τίς οὖν, εἰπεῖν, μοὶ ἀποκρινεῖται; ἢ ὁ νεώτατος; ἥκιστα γὰρ ἂν πολυπραγμονοῖ, καὶ ἃ οἴεται μάλιστα ἂν ἀποκρίνοιτο: καὶ ἅμα ἐμοὶ ἀνάπαυλα ἂν εἴη ἡ ἐκείνου ἀπόκρισις.

ἕτοιμός σοι, ὦ Παρμενίδη, φάναι, τοῦτο, τὸν Ἀριστοτέλη: ἐμὲ γὰρ λέγεις τὸν νεώτατον λέγων. ἀλλὰ ἐρώτα ὡς ἀποκρινουμένου.
εἶεν δή, φάναι:
, ἄλλο τι οὐκ ἂν εἴη πολλὰ τὸ ἕν;
πῶς γὰρ ἄν;
οὔτε ἄρα μέρος αὐτοῦ οὔτε ὅλον αὐτὸ δεῖ εἶναι.
τί δή;
τὸ μέρος που ὅλου μέρος ἐστίν.
ναί.
τί δὲ τὸ ὅλον; οὐχὶ οὗ ἂν μέρος μηδὲν ἀπῇ ὅλον ἂν εἴη;
πάνυ γε.
ἀμφοτέρως ἄρα τὸ ἓν ἐκ μερῶν ἂν εἴη, ὅλον τε ὂν καὶ μέρη ἔχον.
ἀνάγκη.
ἀμφοτέρως ἂν ἄρα

οὕτως τὸ ἓν πολλὰ εἴη ἀλλ' οὐχ ἕν.
ἀληθῆ.
δεῖ δέ γε μὴ πολλὰ ἀλλ' ἓν αὐτὸ εἶναι.
δεῖ.
οὔτ' ἄρα ὅλον ἔσται οὔτε μέρη ἕξει, εἰ ἓν ἔσται τὸ ἕν.
οὐ γάρ.
οὐκοῦν εἰ μηδὲν ἔχει μέρος, οὔτ' ἂν ἀρχὴν οὔτε τελευτὴν οὔτε μέσον ἔχοι: μέρη γὰρ ἂν ἤδη αὐτοῦ τὰ τοιαῦτα εἴη.
ὀρθῶς.
καὶ μὴν τελευτή γε καὶ ἀρχὴ πέρας ἑκάστου.
πῶς δ' οὔ;
ἄπειρον ἄρα τὸ ἕν, εἰ μήτε ἀρχὴν μήτε τελευτὴν ἔχει.
ἄπειρον.
καὶ ἄνευ σχήματος ἄρα: οὔτε γὰρ

στρογγύλου οὔτε εὐθέος μετέχει.
πῶς;
στρογγύλον γέ πού ἐστι τοῦτο οὗ ἂν τὰ ἔσχατα πανταχῇ ἀπὸ τοῦ μέσου ἴσον ἀπέχῃ.
ναί.
καὶ μὴν εὐθύ γε, οὗ ἂν τὸ μέσον ἀμφοῖν τοῖν ἐσχάτοιν ἐπίπροσθεν ᾖ.
οὕτως.
οὐκοῦν μέρη ἂν ἔχοι τὸ ἓν καὶ πολλὰ ἂν εἴη, εἴτε εὐθέος σχήματος εἴτε περιφεροῦς μετέχοι.
πάνυ μὲν οὖν.
οὔτε ἄρα εὐθὺ οὔτε

περιφερές ἐστιν, ἐπείπερ οὐδὲ μέρη ἔχει.
ὀρθῶς.
καὶ μὴν τοιοῦτόν γε ὂν οὐδαμοῦ ἂν εἴη: οὔτε γὰρ ἐν ἄλλῳ οὔτε ἐν ἑαυτῷ εἴη.
πῶς δή;
ἐν ἄλλῳ μὲν ὂν κύκλῳ που ἂν περιέχοιτο ὑπ' ἐκείνου ἐν ᾧ ἐνείη, καὶ πολλαχοῦ ἂν αὐτοῦ ἅπτοιτο πολλοῖς: τοῦ δὲ ἑνός τε καὶ ἀμεροῦς καὶ κύκλου μὴ μετέχοντος ἀδύνατον πολλαχῇ κύκλῳ ἅπτεσθαι.
ἀδύνατον.
ἀλλὰ μὴν αὐτό γε ἐν ἑαυτῷ ὂν κἂν ἑαυτῷ εἴη περιέχον οὐκ ἄλλο ἢ αὑτό, εἴπερ καὶ ἐν

ἑαυτῷ εἴη: ἔν τῳ γάρ τι εἶναι μὴ περιέχοντι ἀδύνατον.
ἀδύνατον γάρ.
οὐκοῦν ἕτερον μὲν ἄν τι εἴη αὐτὸ τὸ περιέχον, ἕτερον δὲ τὸ περιεχόμενον: οὐ γὰρ ὅλον γε ἄμφω ταὐτὸν ἅμα πείσεται καὶ ποιήσει: καὶ οὕτω τὸ ἓν οὐκ ἂν εἴη ἔτι ἓν ἀλλὰ δύο.
οὐ γὰρ οὖν.
οὐκ ἄρα ἐστίν που τὸ ἕν, μήτε ἐν αὑτῷ μήτε ἐν ἄλλῳ ἐνόν.
οὐκ ἔστιν.
ὅρα δή, οὕτως ἔχον εἰ οἷόν τέ ἐστιν ἑστάναι ἢ κινεῖσθαι.
τί δὴ γὰρ οὔ;
ὅτι κινούμενόν γε ἢ φέροιτο ἢ

ἀλλοιοῖτο ἄν: αὗται γὰρ μόναι κινήσεις.
ναί.
ἀλλοιούμενον δὲ τὸ ἓν ἑαυτοῦ ἀδύνατόν που ἓν ἔτι εἶναι.
ἀδύνατον.
οὐκ ἄρα κατ' ἀλλοίωσίν γε κινεῖται.
οὐ φαίνεται.
ἀλλ' ἆρα τῷ φέρεσθαι;
ἴσως.
καὶ μὴν εἰ φέροιτο τὸ ἕν, ἤτοι ἐν τῷ αὐτῷ ἂν περιφέροιτο κύκλῳ ἢ μεταλλάττοι χώραν ἑτέραν ἐξ ἑτέρας.
ἀνάγκη.
οὐκοῦν κύκλῳ μὲν περιφερόμενον ἐπὶ μέσου βεβηκέναι ἀνάγκη, καὶ τὰ περὶ τὸ μέσον φερόμενα ἄλλα μέρη ἔχειν ἑαυτοῦ: ᾧ δὲ

μήτε μέσου μήτε μερῶν προσήκει, τίς μηχανὴ τοῦτο κύκλῳ ποτ' ἐπὶ τοῦ μέσου ἐνεχθῆναι;
οὐδεμία.
ἀλλὰ δὴ χώραν ἀμεῖβον ἄλλοτ' ἄλλοθι γίγνεται καὶ οὕτω κινεῖται;
εἴπερ γε δή.
οὐκοῦν εἶναι μέν που ἔν τινι αὐτῷ ἀδύνατον ἐφάνη;
ναί.
ἆρ' οὖν γίγνεσθαι ἔτι ἀδυνατώτερον;
οὐκ ἐννοῶ ὅπῃ.
εἰ ἔν τῴ τι γίγνεται, οὐκ ἀνάγκη μήτε πω ἐν ἐκείνῳ εἶναι ἔτι ἐγγιγνόμενον, μήτ' ἔτι ἔξω ἐκείνου παντάπασιν, εἴπερ ἤδη ἐγγίγνεται;
ἀνάγκη.
εἰ ἄρα τι

ἄλλο πείσεται τοῦτο, ἐκεῖνο ἂν μόνον πάσχοι οὗ μέρη εἴη: τὸ μὲν γὰρ ἄν τι αὐτοῦ ἤδη ἐν ἐκείνῳ, τὸ δὲ ἔξω εἴη ἅμα: τὸ δὲ μὴ ἔχον μέρη οὐχ οἷόν τέ που ἔσται τρόπῳ οὐδενὶ ὅλον ἅμα μήτε ἐντὸς εἶναί τινος μήτε ἔξω.
ἀληθῆ.
οὗ δὲ μήτε μέρη εἰσὶ μήτε ὅλον τυγχάνει ὄν, οὐ πολὺ ἔτι ἀδυνατώτερον ἐγγίγνεσθαί που, μήτε κατὰ μέρη μήτε κατὰ ὅλον ἐγγιγνόμενον;
φαίνεται.
οὔτ' ἄρα ποι ἰὸν καὶ ἔν

τῳ γιγνόμενον χώραν ἀλλάττει, οὔτ' ἐν τῷ αὐτῷ περιφερόμενον οὔτε ἀλλοιούμενον.
οὐκ ἔοικε.
κατὰ πᾶσαν ἄρα κίνησιν τὸ ἓν ἀκίνητον.
ἀκίνητον.
ἀλλὰ μὴν καὶ εἶναί γέ φαμεν ἔν τινι αὐτὸ ἀδύνατον.
φαμὲν γάρ.
οὐδ' ἄρα ποτὲ ἐν τῷ αὐτῷ ἐστιν.
τί δή;
ὅτι ἤδη ἂν ἐν ἐκείνῳ εἴη ἐν ᾧ τῷ αὐτῷ ἐστιν.
πάνυ μὲν οὖν.
ἀλλ' οὔτε ἐν αὑτῷ οὔτε ἐν ἄλλῳ οἷόν τε ἦν αὐτῷ ἐνεῖναι.
οὐ γὰρ οὖν.
οὐδέποτε ἄρα ἐστὶ τὸ ἓν ἐν τῷ αὐτῷ.
οὐκ ἔοικεν.

ἀλλὰ μὴν τό γε μηδέποτε ἐν τῷ αὐτῷ ὂν οὔτε ἡσυχίαν ἄγει οὔθ' ἕστηκεν.
οὐ γὰρ οἷόν τε.
τὸ ἓν ἄρα, ὡς ἔοικεν, οὔτε ἕστηκεν οὔτε κινεῖται.
οὔκουν δὴ φαίνεταί γε.
οὐδὲ μὴν ταὐτόν γε οὔτε ἑτέρῳ οὔτε ἑαυτῷ ἔσται, οὐδ' αὖ ἕτερον οὔτε αὑτοῦ οὔτε ἑτέρου ἂν εἴη.
πῇ δή;
ἕτερον μέν που ἑαυτοῦ ὂν ἑνὸς ἕτερον ἂν εἴη καὶ οὐκ ἂν εἴη ἕν.
ἀληθῆ.
καὶ μὴν ταὐτόν γε ἑτέρῳ ὂν ἐκεῖνο ἂν εἴη, αὐτὸ

δ' οὐκ ἂν εἴη: ὥστε οὐδ' ἂν οὕτως εἴη ὅπερ ἔστιν, ἕν, ἀλλ' ἕτερον ἑνός.
οὐ γὰρ οὖν.
ταὐτὸν μὲν ἄρα ἑτέρῳ ἢ ἕτερον ἑαυτοῦ οὐκ ἔσται.
οὐ γάρ.
ἕτερον δέ γε ἑτέρου οὐκ ἔσται, ἕως ἂν ᾖ ἕν: οὐ γὰρ ἑνὶ προσήκει ἑτέρῳ τινὸς εἶναι, ἀλλὰ μόνῳ ἑτέρῳ ἑτέρου, ἄλλῳ δὲ οὐδενί.
ὀρθῶς.
τῷ μὲν ἄρα ἓν εἶναι οὐκ ἔσται ἕτερον: ἢ οἴει;
οὐ δῆτα.
ἀλλὰ μὴν εἰ μὴ τούτῳ, οὐχ ἑαυτῷ ἔσται, εἰ δὲ μὴ αὑτῷ, οὐδὲ αὐτό: αὐτὸ δὲ μηδαμῇ ὂν ἕτερον οὐδενὸς ἔσται

ἕτερον.
ὀρθῶς.
οὐδὲ μὴν ταὐτόν γε ἑαυτῷ ἔσται.
πῶς δ' οὔ;
οὐχ ἥπερ τοῦ ἑνὸς φύσις, αὑτὴ δήπου καὶ τοῦ ταὐτοῦ.
τί δή;
ὅτι οὐκ, ἐπειδὰν ταὐτὸν γένηταί τῴ τι, ἓν γίγνεται.
ἀλλὰ τί μήν;
τοῖς πολλοῖς ταὐτὸν γενόμενον πολλὰ ἀνάγκη γίγνεσθαι ἀλλ' οὐχ ἕν.
ἀληθῆ.
ἀλλ' εἰ τὸ ἓν καὶ τὸ ταὐτὸν μηδαμῇ διαφέρει, ὁπότε τι ταὐτὸν ἐγίγνετο, ἀεὶ ἂν ἓν ἐγίγνετο, καὶ ὁπότε ἕν, ταὐτόν.

πάνυ γε.
εἰ ἄρα τὸ ἓν ἑαυτῷ ταὐτὸν ἔσται, οὐχ ἓν ἑαυτῷ ἔσται: καὶ οὕτω ἓν ὂν οὐχ ἓν ἔσται. ἀλλὰ μὴν τοῦτό γε ἀδύνατον: ἀδύνατον ἄρα καὶ τῷ ἑνὶ ἢ ἑτέρου ἕτερον εἶναι ἢ ἑαυτῷ ταὐτόν.
ἀδύνατον.
οὕτω δὴ ἕτερόν γε ἢ ταὐτὸν τὸ ἓν οὔτ' ἂν αὑτῷ οὔτ' ἂν ἑτέρῳ εἴη.
οὐ γὰρ οὖν.
οὐδὲ μὴν ὅμοιόν τινι ἔσται οὐδ' ἀνόμοιον οὔτε αὑτῷ οὔτε ἑτέρῳ.
τί δή;
ὅτι τὸ ταὐτόν που πεπονθὸς ὅμοιον.
ναί.
τοῦ δέ γε ἑνὸς χωρὶς ἐφάνη τὴν φύσιν τὸ ταὐτόν.

ἐφάνη γάρ.
ἀλλὰ μὴν εἴ τι πέπονθε χωρὶς τοῦ ἓν εἶναι τὸ ἕν, πλείω ἂν εἶναι πεπόνθοι ἢ ἕν, τοῦτο δὲ ἀδύνατον.
ναί.
οὐδαμῶς ἔστιν ἄρα ταὐτὸν πεπονθὸς εἶναι τὸ ἓν οὔτε ἄλλῳ οὔτε ἑαυτῷ.
οὐ φαίνεται.
οὐδὲ ὅμοιον ἄρα δυνατὸν αὐτὸ εἶναι οὔτε ἄλλῳ οὔτε ἑαυτῷ.
οὐκ ἔοικεν.
οὐδὲ μὴν ἕτερόν γε πέπονθεν εἶναι τὸ ἕν: καὶ γὰρ οὕτω πλείω ἂν πεπόνθοι εἶναι ἢ ἕν.
πλείω γάρ.
τό γε μὴν ἕτερον πεπονθὸς ἢ ἑαυτοῦ ἢ ἄλλου ἀνόμοιον ἂν εἴη ἢ ἑαυτῷ

ἢ ἄλλῳ, εἴπερ τὸ ταὐτὸν πεπονθὸς ὅμοιον.
ὀρθῶς.
τὸ δέ γε ἕν, ὡς ἔοικεν, οὐδαμῶς ἕτερον πεπονθὸς οὐδαμῶς ἀνόμοιόν ἐστιν οὔτε αὑτῷ οὔτε ἑτέρῳ.
οὐ γὰρ οὖν.
οὔτε ἄρα ὅμοιον οὔτε ἀνόμοιον οὔθ' ἑτέρῳ οὔτε ἑαυτῷ ἂν εἴη τὸ ἕν.
οὐ φαίνεται.
καὶ μὴν τοιοῦτόν γε ὂν οὔτε ἴσον οὔτε ἄνισον ἔσται οὔτε ἑαυτῷ οὔτε ἄλλῳ.
πῇ;
ἴσον μὲν ὂν τῶν αὐτῶν μέτρων ἔσται ἐκείνῳ ᾧ ἂν ἴσον ᾖ.
ναί.
μεῖζον δέ που

ἢ ἔλαττον ὄν, οἷς μὲν ἂν σύμμετρον ᾖ, τῶν μὲν ἐλαττόνων πλείω μέτρα ἕξει, τῶν δὲ μειζόνων ἐλάττω.
ναί.
οἷς δ' ἂν μὴ σύμμετρον, τῶν μὲν σμικροτέρων, τῶν δὲ μειζόνων μέτρων ἔσται.
πῶς γὰρ οὔ;
οὐκοῦν ἀδύνατον τὸ μὴ μετέχον τοῦ αὐτοῦ ἢ μέτρων τῶν αὐτῶν εἶναι ἢ ἄλλων ὡντινωνοῦν τῶν αὐτῶν;
ἀδύνατον.
ἴσον μὲν ἄρα οὔτ' ἂν ἑαυτῷ οὔτε ἄλλῳ εἴη μὴ τῶν αὐτῶν μέτρων ὄν.
οὔκουν φαίνεταί γε.
ἀλλὰ μὴν πλειόνων γε μέτρων ὂν ἢ ἐλαττόνων, ὅσωνπερ μέτρων, τοσούτων καὶ μερῶν ἂν εἴη: καὶ

οὕτω αὖ οὐκέτι ἓν ἔσται ἀλλὰ τοσαῦτα ὅσαπερ καὶ τὰ μέτρα.
ὀρθῶς.
εἰ δέ γε ἑνὸς μέτρου εἴη, ἴσον ἂν γίγνοιτο τῷ μέτρῳ: τοῦτο δὲ ἀδύνατον ἐφάνη, ἴσον τῳ αὐτὸ εἶναι.
ἐφάνη γάρ.
οὔτε ἄρα ἑνὸς μέτρου μετέχον οὔτε πολλῶν οὔτε ὀλίγων, οὔτε τὸ παράπαν τοῦ αὐτοῦ μετέχον, οὔτε ἑαυτῷ ποτε, ὡς ἔοικεν, ἔσται ἴσον οὔτε ἄλλῳ: οὔτε αὖ μεῖζον οὐδὲ ἔλαττον οὔτε ἑαυτοῦ οὔτε ἑτέρου.
παντάπασι μὲν οὖν οὕτω.

τί δέ; πρεσβύτερον ἢ νεώτερον ἢ τὴν αὐτὴν ἡλικίαν ἔχειν τὸ ἓν δοκεῖ τῳ δυνατὸν εἶναι;
τί δὴ γὰρ οὔ;
ὅτι που ἡλικίαν μὲν τὴν αὐτὴν ἔχον ἢ αὑτῷ ἢ ἄλλῳ ἰσότητος χρόνου καὶ ὁμοιότητος μεθέξει, ὧν ἐλέγομεν οὐ μετεῖναι τῷ ἑνί, οὔτε ὁμοιότητος οὔτε ἰσότητος.
ἐλέγομεν γὰρ οὖν.
καὶ μὴν καὶ ὅτι ἀνομοιότητός τε καὶ ἀνισότητος οὐ μετέχει, καὶ τοῦτο ἐλέγομεν.
πάνυ μὲν οὖν.
πῶς οὖν

οἷόν τε ἔσται τινὸς ἢ πρεσβύτερον ἢ νεώτερον εἶναι ἢ τὴν αὐτὴν ἡλικίαν ἔχειν τῳ τοιοῦτον ὄν;
οὐδαμῶς.
οὐκ ἄρα ἂν εἴη νεώτερόν γε οὐδὲ πρεσβύτερον οὐδὲ τὴν αὐτὴν ἡλικίαν ἔχον τὸ ἓν οὔτε αὑτῷ οὔτε ἄλλῳ.
οὐ φαίνεται.
ἆρ' οὖν οὐδὲ ἐν χρόνῳ τὸ παράπαν δύναιτο ἂν εἶναι τὸ ἕν, εἰ τοιοῦτον εἴη; ἢ οὐκ ἀνάγκη, ἐάν τι ᾖ ἐν χρόνῳ, ἀεὶ αὐτὸ αὑτοῦ πρεσβύτερον γίγνεσθαι;
ἀνάγκη.
οὐκοῦν τό γε πρεσβύτερον ἀεὶ νεωτέρου πρεσβύτερον;
τί μήν;

τὸ πρεσβύτερον ἄρα ἑαυτοῦ γιγνόμενον καὶ νεώτερον ἑαυτοῦ ἅμα γίγνεται, εἴπερ μέλλει ἔχειν ὅτου πρεσβύτερον γίγνηται.
πῶς λέγεις;
ὧδε: διάφορον ἕτερον ἑτέρου οὐδὲν δεῖ γίγνεσθαι ἤδη ὄντος διαφόρου, ἀλλὰ τοῦ μὲν ἤδη ὄντος ἤδη εἶναι, τοῦ δὲ γεγονότος γεγονέναι, τοῦ δὲ μέλλοντος μέλλειν, τοῦ δὲ γιγνομένου οὔτε γεγονέναι οὔτε μέλλειν οὔτε εἶναί πω διάφορον, ἀλλὰ γίγνεσθαι καὶ ἄλλως

οὐκ εἶναι.
ἀνάγκη γὰρ δή.
ἀλλὰ μὴν τό γε πρεσβύτερον διαφορότης νεωτέρου ἐστὶν καὶ οὐδενὸς ἄλλου.
ἔστι γάρ.
τὸ ἄρα πρεσβύτερον ἑαυτοῦ γιγνόμενον ἀνάγκη καὶ νεώτερον ἅμα ἑαυτοῦ γίγνεσθαι.
ἔοικεν.
ἀλλὰ μὴν καὶ μήτε πλείω ἑαυτοῦ γίγνεσθαι χρόνον μήτε ἐλάττω, ἀλλὰ τὸν ἴσον χρόνον καὶ γίγνεσθαι ἑαυτῷ καὶ εἶναι καὶ γεγονέναι καὶ μέλλειν ἔσεσθαι.
ἀνάγκη γὰρ οὖν καὶ ταῦτα.
ἀνάγκη ἄρα ἐστίν, ὡς ἔοικεν, ὅσα γε ἐν χρόνῳ ἐστὶν

καὶ μετέχει τοῦ τοιούτου, ἕκαστον αὐτῶν τὴν αὐτήν τε αὐτὸ αὑτῷ ἡλικίαν ἔχειν καὶ πρεσβύτερόν τε αὑτοῦ ἅμα καὶ νεώτερον γίγνεσθαι.
κινδυνεύει.
ἀλλὰ μὴν τῷ γε ἑνὶ τῶν τοιούτων παθημάτων οὐδὲν μετῆν.
οὐ γὰρ μετῆν.
οὐδὲ ἄρα χρόνου αὐτῷ μέτεστιν, οὐδ' ἔστιν ἔν τινι χρόνῳ.
οὔκουν δή, ὥς γε ὁ λόγος αἱρεῖ.
τί οὖν; τὸ ἦν καὶ τὸ γέγονε καὶ τὸ ἐγίγνετο οὐ χρόνου μέθεξιν δοκεῖ σημαίνειν τοῦ ποτὲ γεγονότος;
καὶ μάλα.

τί δέ; τὸ ἔσται καὶ τὸ γενήσεται καὶ τὸ γενηθήσεται οὐ τοῦ ἔπειτα [τοῦ μέλλοντοσ];
ναί.
τὸ δὲ δὴ ἔστι καὶ τὸ γίγνεται οὐ τοῦ νῦν παρόντος;
πάνυ μὲν οὖν.
εἰ ἄρα τὸ ἓν μηδαμῇ μηδενὸς μετέχει χρόνου, οὔτε ποτὲ γέγονεν οὔτ' ἐγίγνετο οὔτ' ἦν ποτέ, οὔτε νῦν γέγονεν οὔτε γίγνεται οὔτε ἔστιν, οὔτ' ἔπειτα γενήσεται οὔτε γενηθήσεται οὔτε ἔσται.
ἀληθέστατα.
ἔστιν οὖν οὐσίας ὅπως ἄν τι μετάσχοι ἄλλως ἢ κατὰ τούτων τι;
οὐκ ἔστιν.
οὐδαμῶς ἄρα τὸ ἓν οὐσίας μετέχει.
οὐκ ἔοικεν.
οὐδαμῶς ἄρα ἔστι τὸ ἕν.
οὐ φαίνεται.
οὐδ' ἄρα οὕτως ἔστιν ὥστε ἓν εἶναι: εἴη γὰρ ἂν ἤδη ὂν καὶ οὐσίας μετέχον: ἀλλ' ὡς ἔοικεν, τὸ ἓν οὔτε ἕν ἐστιν οὔτε ἔστιν, εἰ δεῖ τῷ

τοιῷδε λόγῳ πιστεύειν.
κινδυνεύει.
ὃ δὲ μὴ ἔστι, τούτῳ τῷ μὴ ὄντι εἴη ἄν τι αὐτῷ ἢ αὐτοῦ;
καὶ πῶς;
οὐδ' ἄρα ὄνομα ἔστιν αὐτῷ οὐδὲ λόγος οὐδέ τις ἐπιστήμη οὐδὲ αἴσθησις οὐδὲ δόξα.
οὐ φαίνεται.
οὐδ' ὀνομάζεται ἄρα οὐδὲ λέγεται οὐδὲ δοξάζεται οὐδὲ γιγνώσκεται, οὐδέ τι τῶν ὄντων αὐτοῦ αἰσθάνεται.
οὐκ ἔοικεν.
ἦ δυνατὸν οὖν περὶ τὸ ἓν ταῦτα οὕτως ἔχειν;
οὔκουν ἔμοιγε δοκεῖ.

βούλει οὖν ἐπὶ τὴν ὑπόθεσιν πάλιν ἐξ ἀρχῆς ἐπανέλθωμεν, ἐάν τι ἡμῖν ἐπανιοῦσιν ἀλλοῖον φανῇ;
πάνυ μὲν οὖν βούλομαι.
οὐκοῦν ἓν εἰ ἔστιν, φαμέν, τὰ συμβαίνοντα περὶ αὐτοῦ, ποῖά ποτε τυγχάνει ὄντα, διομολογητέα ταῦτα: οὐχ οὕτω;
ναί.
ὅρα δὴ ἐξ ἀρχῆς. ἓν εἰ ἔστιν, ἆρα οἷόν τε αὐτὸ εἶναι μέν, οὐσίας δὲ μὴ μετέχειν;
οὐχ οἷόν τε.
οὐκοῦν καὶ ἡ οὐσία τοῦ ἑνὸς εἴη ἂν οὐ ταὐτὸν οὖσα τῷ ἑνί: οὐ γὰρ ἂν ἐκείνη ἦν ἐκείνου οὐσία, οὐδ' ἂν

ἐκεῖνο, τὸ ἕν, ἐκείνης μετεῖχεν, ἀλλ' ὅμοιον ἂν ἦν λέγειν ἕν τε εἶναι καὶ ἓν ἕν. νῦν δὲ οὐχ αὕτη ἐστὶν ἡ ὑπόθεσις, εἰ ἓν ἕν, τί χρὴ συμβαίνειν, ἀλλ' εἰ ἓν ἔστιν: οὐχ οὕτω;
πάνυ μὲν οὖν.
οὐκοῦν ὡς ἄλλο τι σημαῖνον τὸ ἔστι τοῦ ἕν;
ἀνάγκη.
ἆρα οὖν ἄλλο ἢ ὅτι οὐσίας μετέχει τὸ ἕν, τοῦτ' ἂν εἴη τὸ λεγόμενον, ἐπειδάν τις συλλήβδην εἴπῃ ὅτι ἓν ἔστιν;
πάνυ γε.
πάλιν δὴ λέγωμεν, ἓν εἰ ἔστιν, τί συμβήσεται. σκόπει οὖν εἰ οὐκ ἀνάγκη ταύτην τὴν ὑπόθεσιν τοιοῦτον ὂν τὸ ἓν σημαίνειν, οἷον

μέρη ἔχειν;
πῶς;
ὧδε: εἰ τὸ ἔστι τοῦ ἑνὸς ὄντος λέγεται καὶ τὸ ἓν τοῦ ὄντος ἑνός, ἔστι δὲ οὐ τὸ αὐτὸ ἥ τε οὐσία καὶ τὸ ἕν, τοῦ αὐτοῦ δὲ ἐκείνου οὗ ὑπεθέμεθα, τοῦ ἑνὸς ὄντος, ἆρα οὐκ ἀνάγκη τὸ μὲν ὅλον ἓν ὂν εἶναι αὐτό, τούτου δὲ γίγνεσθαι μόρια τό τε ἓν καὶ τὸ εἶναι;
ἀνάγκη.
πότερον οὖν ἑκάτερον τῶν μορίων τούτων μόριον μόνον προσεροῦμεν, ἢ τοῦ ὅλου μόριον τό γε μόριον προσρητέον;
τοῦ ὅλου.
καὶ ὅλον ἄρα ἐστί, ὃ ἂν ἓν ᾖ, καὶ μόριον ἔχει.
πάνυ γε.
τί οὖν; τῶν μορίων ἑκάτερον

τούτων τοῦ ἑνὸς ὄντος, τό τε ἓν καὶ τὸ ὄν, ἆρα ἀπολείπεσθον ἢ τὸ ἓν τοῦ εἶναι μορίου ἢ τὸ ὂν τοῦ ἑνὸς μορίου;
οὐκ ἂν εἴη.
πάλιν ἄρα καὶ τῶν μορίων ἑκάτερον τό τε ἓν ἴσχει καὶ τὸ ὄν, καὶ γίγνεται τὸ ἐλάχιστον ἐκ δυοῖν αὖ μορίοιν τὸ μόριον, καὶ κατὰ τὸν αὐτὸν λόγον οὕτως ἀεί, ὅτιπερ ἂν μόριον γένηται, τούτω τὼ μορίω ἀεὶ ἴσχει: τό τε γὰρ ἓν τὸ ὂν ἀεὶ ἴσχει καὶ τὸ ὂν τὸ ἕν: ὥστε ἀνάγκη

δύ' ἀεὶ γιγνόμενον μηδέποτε ἓν εἶναι.
παντάπασι μὲν οὖν.
οὐκοῦν ἄπειρον ἂν τὸ πλῆθος οὕτω τὸ ἓν ὂν εἴη;
ἔοικεν.
ἴθι δὴ καὶ τῇδε ἔτι.
πῇ;
οὐσίας φαμὲν μετέχειν τὸ ἕν, διὸ ἔστιν;
ναί.
καὶ διὰ ταῦτα δὴ τὸ ἓν ὂν πολλὰ ἐφάνη.
οὕτω.
τί δέ; αὐτὸ τὸ ἕν, ὃ δή φαμεν οὐσίας μετέχειν, ἐὰν αὐτὸ τῇ διανοίᾳ μόνον καθ' αὑτὸ λάβωμεν ἄνευ τούτου οὗ φαμεν μετέχειν, ἆρά γε ἓν μόνον φανήσεται ἢ καὶ πολλὰ τὸ αὐτὸ τοῦτο;
ἕν, οἶμαι ἔγωγε.

ἴδωμεν δή: ἄλλο τι ἕτερον μὲν ἀνάγκη τὴν οὐσίαν αὐτοῦ εἶναι, ἕτερον δὲ αὐτό, εἴπερ μὴ οὐσία τὸ ἕν, ἀλλ' ὡς ἓν οὐσίας μετέσχεν.
ἀνάγκη.
οὐκοῦν εἰ ἕτερον μὲν ἡ οὐσία, ἕτερον δὲ τὸ ἕν, οὔτε τῷ ἓν τὸ ἓν τῆς οὐσίας ἕτερον οὔτε τῷ οὐσία εἶναι ἡ οὐσία τοῦ ἑνὸς ἄλλο, ἀλλὰ τῷ ἑτέρῳ τε καὶ ἄλλῳ ἕτερα ἀλλήλων.
πάνυ μὲν οὖν.
ὥστε οὐ ταὐτόν ἐστιν οὔτε τῷ ἑνὶ οὔτε τῇ οὐσίᾳ τὸ ἕτερον.
πῶς γάρ;

τί οὖν; ἐὰν προελώμεθα αὐτῶν εἴτε βούλει τὴν οὐσίαν καὶ τὸ ἕτερον εἴτε τὴν οὐσίαν καὶ τὸ ἓν εἴτε τὸ ἓν καὶ τὸ ἕτερον, ἆρ' οὐκ ἐν ἑκάστῃ τῇ προαιρέσει προαιρούμεθά τινε ὣ ὀρθῶς ἔχει καλεῖσθαι ἀμφοτέρω;
πῶς;
ὧδε: ἔστιν οὐσίαν εἰπεῖν;
ἔστιν.
καὶ αὖθις εἰπεῖν ἕν;
καὶ τοῦτο.
ἆρ' οὖν οὐχ ἑκάτερον αὐτοῖν εἴρηται;
ναί.
τί δ' ὅταν εἴπω οὐσία τε καὶ ἕν, ἆρα οὐκ ἀμφοτέρω;
πάνυ γε.
οὐκοῦν καὶ ἐὰν οὐσία τε καὶ ἕτερον ἢ ἕτερόν τε καὶ ἕν, καὶ οὕτω πανταχῶς ἐφ' ἑκάστου ἄμφω λέγω;
ναί.

ὣ δ' ἂν ἄμφω ὀρθῶς προσαγορεύησθον, ἆρα οἷόν τε ἄμφω μὲν αὐτὼ εἶναι, δύο δὲ μή;
οὐχ οἷόν τε.
ὣ δ' ἂν δύο ἦτον, ἔστι τις μηχανὴ μὴ οὐχ ἑκάτερον αὐτοῖν ἓν εἶναι;
οὐδεμία.
τούτων ἄρα ἐπείπερ σύνδυο ἕκαστα συμβαίνει εἶναι, καὶ ἓν ἂν εἴη ἕκαστον.
φαίνεται.
εἰ δὲ ἓν ἕκαστον αὐτῶν ἐστι, συντεθέντος ἑνὸς ὁποιουοῦν ᾑτινιοῦν συζυγίᾳ οὐ τρία γίγνεται τὰ πάντα;
ναί.
τρία δὲ οὐ περιττὰ καὶ δύο ἄρτια;
πῶς δ' οὔ;
τί δέ; δυοῖν ὄντοιν οὐκ

ἀνάγκη εἶναι καὶ δίς, καὶ τριῶν ὄντων τρίς, εἴπερ ὑπάρχει τῷ τε δύο τὸ δὶς ἓν καὶ τῷ τρία τὸ τρὶς ἕν;
ἀνάγκη.
δυοῖν δὲ ὄντοιν καὶ δὶς οὐκ ἀνάγκη δύο δὶς εἶναι; καὶ τριῶν καὶ τρὶς οὐκ ἀνάγκη αὖ τρία τρὶς εἶναι;
πῶς δ' οὔ;
τί δέ; τριῶν ὄντων καὶ δὶς ὄντων καὶ δυοῖν ὄντοιν καὶ τρὶς ὄντοιν οὐκ ἀνάγκη τε τρία δὶς εἶναι καὶ δύο τρίς;
πολλή γε.
ἄρτιά τε ἄρα ἀρτιάκις ἂν εἴη καὶ

περιττὰ περιττάκις καὶ ἄρτια περιττάκις καὶ περιττὰ ἀρτιάκις.
ἔστιν οὕτω.
εἰ οὖν ταῦτα οὕτως ἔχει, οἴει τινὰ ἀριθμὸν ὑπολείπεσθαι ὃν οὐκ ἀνάγκη εἶναι;
οὐδαμῶς γε.
εἰ ἄρα ἔστιν ἕν, ἀνάγκη καὶ ἀριθμὸν εἶναι.
ἀνάγκη.
ἀλλὰ μὴν ἀριθμοῦ γε ὄντος πολλὰ ἂν εἴη καὶ πλῆθος ἄπειρον τῶν ὄντων: ἢ οὐκ ἄπειρος ἀριθμὸς πλήθει καὶ μετέχων οὐσίας γίγνεται;
καὶ πάνυ γε.
οὐκοῦν εἰ πᾶς ἀριθμὸς οὐσίας μετέχει, καὶ τὸ μόριον ἕκαστον τοῦ ἀριθμοῦ μετέχοι ἂν αὐτῆς;
ναί.

ἐπὶ πάντα ἄρα πολλὰ ὄντα ἡ οὐσία νενέμηται καὶ οὐδενὸς ἀποστατεῖ τῶν ὄντων, οὔτε τοῦ σμικροτάτου οὔτε τοῦ μεγίστου; ἢ τοῦτο μὲν καὶ ἄλογον ἐρέσθαι; πῶς γὰρ ἂν δὴ οὐσία γε τῶν ὄντων του ἀποστατοῖ;
οὐδαμῶς.
κατακεκερμάτισται ἄρα ὡς οἷόν τε σμικρότατα καὶ μέγιστα καὶ πανταχῶς ὄντα, καὶ μεμέρισται πάντων μάλιστα, καὶ ἔστι

μέρη ἀπέραντα τῆς οὐσίας.
ἔχει οὕτω.
πλεῖστα ἄρα ἐστὶ τὰ μέρη αὐτῆς.
πλεῖστα μέντοι.
τί οὖν; ἔστι τι αὐτῶν ὃ ἔστι μὲν μέρος τῆς οὐσίας, οὐδὲν μέντοι μέρος;
καὶ πῶς ἄν [τοι] τοῦτο γένοιτο;
ἀλλ' εἴπερ γε οἶμαι ἔστιν, ἀνάγκη αὐτὸ ἀεί, ἕωσπερ ἂν ᾖ, ἕν γέ τι εἶναι, μηδὲν δὲ ἀδύνατον.
ἀνάγκη.
πρὸς ἅπαντι ἄρα [ἑκάστῳ] τῷ τῆς οὐσίας μέρει πρόσεστιν τὸ ἕν, οὐκ ἀπολειπόμενον οὔτε σμικροτέρου οὔτε μείζονος μέρους οὔτε ἄλλου οὐδενός.
οὕτω.
ἆρα οὖν ἓν

ὂν πολλαχοῦ ἅμα ὅλον ἐστί; τοῦτο ἄθρει.
ἀλλ' ἀθρῶ καὶ ὁρῶ ὅτι ἀδύνατον.
μεμερισμένον ἄρα, εἴπερ μὴ ὅλον: ἄλλως γάρ που οὐδαμῶς ἅμα ἅπασι τοῖς τῆς οὐσίας μέρεσιν παρέσται ἢ μεμερισμένον.
ναί.
καὶ μὴν τό γε μεριστὸν πολλὴ ἀνάγκη εἶναι τοσαῦτα ὅσαπερ μέρη.
ἀνάγκη.
οὐκ ἄρα ἀληθῆ ἄρτι ἐλέγομεν λέγοντες ὡς πλεῖστα μέρη ἡ οὐσία νενεμημένη εἴη. οὐδὲ γὰρ πλείω τοῦ ἑνὸς νενέμηται, ἀλλ'

ἴσα, ὡς ἔοικε, τῷ ἑνί: οὔτε γὰρ τὸ ὂν τοῦ ἑνὸς ἀπολείπεται οὔτε τὸ ἓν τοῦ ὄντος, ἀλλ' ἐξισοῦσθον δύο ὄντε ἀεὶ παρὰ πάντα.
παντάπασιν οὕτω φαίνεται.
τὸ ἓν ἄρα αὐτὸ κεκερματισμένον ὑπὸ τῆς οὐσίας πολλά τε καὶ ἄπειρα τὸ πλῆθός ἐστιν.
φαίνεται.
οὐ μόνον ἄρα τὸ ὂν ἓν πολλά ἐστιν, ἀλλὰ καὶ αὐτὸ τὸ ἓν ὑπὸ τοῦ ὄντος διανενεμημένον πολλὰ ἀνάγκη εἶναι.
παντάπασι μὲν οὖν.
καὶ μὴν ὅτι γε ὅλου τὰ μόρια μόρια, πεπερασμένον ἂν εἴη κατὰ τὸ ὅλον τὸ ἕν: ἢ οὐ περιέχεται ὑπὸ τοῦ ὅλου τὰ

μόρια;
ἀνάγκη.
ἀλλὰ μὴν τό γε περιέχον πέρας ἂν εἴη.
πῶς δ' οὔ;
τὸ ἓν ἄρα ὂν ἕν τέ ἐστί που καὶ πολλά, καὶ ὅλον καὶ μόρια, καὶ πεπερασμένον καὶ ἄπειρον πλήθει.
φαίνεται.
ἆρ' οὖν οὐκ, ἐπείπερ πεπερασμένον, καὶ ἔσχατα ἔχον;
ἀνάγκη.
τί δέ; εἰ ὅλον, οὐ καὶ ἀρχὴν ἂν ἔχοι καὶ μέσον καὶ τελευτήν; ἢ οἷόν τέ τι ὅλον εἶναι ἄνευ τριῶν τούτων; κἄν του ἓν ὁτιοῦν αὐτῶν ἀποστατῇ, ἐθελήσει ἔτι ὅλον εἶναι;
οὐκ ἐθελήσει.
καὶ ἀρχὴν δή, ὡς ἔοικεν, καὶ

τελευτὴν καὶ μέσον ἔχοι ἂν τὸ ἕν.
ἔχοι.
ἀλλὰ μὴν τό γε μέσον ἴσον τῶν ἐσχάτων ἀπέχει: οὐ γὰρ ἂν ἄλλως μέσον εἴη.
οὐ γάρ.
καὶ σχήματος δή τινος, ὡς ἔοικε, τοιοῦτον ὂν μετέχοι ἂν τὸ ἕν, ἤτοι εὐθέος ἢ στρογγύλου ἤ τινος μεικτοῦ ἐξ ἀμφοῖν.
μετέχοι γὰρ ἄν.
ἆρ' οὖν οὕτως ἔχον οὐκ αὐτό τε ἐν ἑαυτῷ ἔσται καὶ ἐν ἄλλῳ;
πῶς;
τῶν μερῶν που ἕκαστον ἐν τῷ ὅλῳ ἐστὶ καὶ οὐδὲν ἐκτὸς τοῦ ὅλου.
οὕτω.
πάντα δὲ τὰ μέρη ὑπὸ τοῦ

ὅλου περιέχεται;
ναί.
καὶ μὴν τά γε πάντα μέρη τὰ αὑτοῦ τὸ ἕν ἐστι, καὶ οὔτε τι πλέον οὔτε ἔλαττον ἢ πάντα.
οὐ γάρ.
οὐκοῦν καὶ τὸ ὅλον τὸ ἕν ἐστιν;
πῶς δ' οὔ;
εἰ ἄρα πάντα τὰ μέρη ἐν ὅλῳ τυγχάνει ὄντα, ἔστι δὲ τά τε πάντα τὸ ἓν καὶ αὐτὸ τὸ ὅλον, περιέχεται δὲ ὑπὸ τοῦ ὅλου τὰ πάντα, ὑπὸ τοῦ ἑνὸς ἂν περιέχοιτο τὸ ἕν, καὶ οὕτως ἂν ἤδη τὸ ἓν αὐτὸ ἐν ἑαυτῷ εἴη.
φαίνεται.
ἀλλὰ μέντοι τό γε ὅλον αὖ οὐκ ἐν τοῖς μέρεσίν ἐστιν, οὔτε ἐν πᾶσιν οὔτε

ἐν τινί. εἰ γὰρ ἐν πᾶσιν, ἀνάγκη καὶ ἐν ἑνί: ἔν τινι γὰρ ἑνὶ μὴ ὂν οὐκ ἂν ἔτι που δύναιτο ἔν γε ἅπασιν εἶναι: εἰ δὲ τοῦτο μὲν τὸ ἓν τῶν ἁπάντων ἐστί, τὸ δὲ ὅλον ἐν τούτῳ μὴ ἔνι, πῶς ἔτι ἔν γε τοῖς πᾶσιν ἐνέσται;
οὐδαμῶς.
οὐδὲ μὴν ἐν τισὶ τῶν μερῶν: εἰ γὰρ ἐν τισὶ τὸ ὅλον εἴη, τὸ πλέον ἂν ἐν τῷ ἐλάττονι εἴη, ὅ ἐστιν ἀδύνατον.
ἀδύνατον γάρ.
μὴ ὂν δ' ἐν πλέοσιν μηδ' ἐν ἑνὶ μηδ' ἐν ἅπασι τοῖς μέρεσι τὸ ὅλον οὐκ ἀνάγκη ἐν ἑτέρῳ τινὶ εἶναι ἢ μηδαμοῦ

ἔτι εἶναι;
ἀνάγκη.
οὐκοῦν μηδαμοῦ μὲν ὂν οὐδὲν ἂν εἴη, ὅλον δὲ ὄν, ἐπειδὴ οὐκ ἐν αὑτῷ ἐστιν, ἀνάγκη ἐν ἄλλῳ εἶναι;
πάνυ γε.
ἧι μὲν ἄρα τὸ ἓν ὅλον, ἐν ἄλλῳ ἐστίν: ᾗ δὲ τὰ πάντα μέρη ὄντα τυγχάνει, αὐτὸ ἐν ἑαυτῷ: καὶ οὕτω τὸ ἓν ἀνάγκη αὐτό τε ἐν ἑαυτῷ εἶναι καὶ ἐν ἑτέρῳ.
ἀνάγκη.
οὕτω δὴ πεφυκὸς τὸ ἓν ἆρ' οὐκ ἀνάγκη καὶ κινεῖσθαι καὶ ἑστάναι;
πῇ;
ἕστηκε μέν που, εἴπερ αὐτὸ ἐν ἑαυτῷ

ἐστιν: ἐν γὰρ ἑνὶ ὂν καὶ ἐκ τούτου μὴ μεταβαῖνον ἐν τῷ αὐτῷ ἂν εἴη, ἐν ἑαυτῷ.
ἔστι γάρ.
τὸ δέ γε ἐν τῷ αὐτῷ ἀεὶ ὂν ἑστὸς δήπου ἀνάγκη ἀεὶ εἶναι.
πάνυ γε.
τί δέ; τὸ ἐν ἑτέρῳ ἀεὶ ὂν οὐ τὸ ἐναντίον ἀνάγκη μηδέποτ' ἐν ταὐτῷ εἶναι, μηδέποτε δὲ ὂν ἐν τῷ αὐτῷ μηδὲ ἑστάναι, μὴ ἑστὸς δὲ κινεῖσθαι;
οὕτως.
ἀνάγκη ἄρα τὸ ἕν, αὐτό τε ἐν ἑαυτῷ ἀεὶ ὂν καὶ ἐν ἑτέρῳ, ἀεὶ κινεῖσθαί τε καὶ ἑστάναι.
φαίνεται.
καὶ μὴν ταὐτόν γε δεῖ εἶναι αὐτὸ ἑαυτῷ καὶ ἕτερον

ἑαυτοῦ, καὶ τοῖς ἄλλοις ὡσαύτως ταὐτόν τε καὶ ἕτερον εἶναι, εἴπερ καὶ τὰ πρόσθεν πέπονθεν.
πῶς;
πᾶν που πρὸς ἅπαν ὧδε ἔχει, ἢ ταὐτόν ἐστιν ἢ ἕτερον: ἢ ἐὰν μὴ ταὐτὸν ᾖ μηδ' ἕτερον, μέρος ἂν εἴη τούτου πρὸς ὃ οὕτως ἔχει, ἢ ὡς πρὸς μέρος ὅλον ἂν εἴη.
φαίνεται.
ἆρ' οὖν τὸ ἓν αὐτὸ αὑτοῦ μέρος ἐστίν;
οὐδαμῶς.
οὐδ' ἄρα ὡς πρὸς μέρος αὐτὸ αὑτοῦ ὅλον ἂν εἴη, πρὸς ἑαυτὸ μέρος ὄν.
οὐ γὰρ οἷόν

τε.
ἀλλ' ἆρα ἕτερόν ἐστιν ἑνὸς τὸ ἕν;
οὐ δῆτα.
οὐδ' ἄρα ἑαυτοῦ γε ἕτερον ἂν εἴη.
οὐ μέντοι.
εἰ οὖν μήτε ἕτερον μήτε ὅλον μήτε μέρος αὐτὸ πρὸς ἑαυτό ἐστιν, οὐκ ἀνάγκη ἤδη ταὐτὸν εἶναι αὐτὸ ἑαυτῷ;
ἀνάγκη.
τί δέ; τὸ ἑτέρωθι ὂν αὐτὸ ἑαυτοῦ ἐν τῷ αὐτῷ ὄντος ἑαυτῷ οὐκ ἀνάγκη αὐτὸ ἑαυτοῦ ἕτερον εἶναι, εἴπερ καὶ ἑτέρωθι ἔσται;
ἔμοιγε δοκεῖ.
οὕτω μὴν ἐφάνη ἔχον τὸ ἕν, αὐτό τε ἐν ἑαυτῷ ὂν ἅμα καὶ ἐν ἑτέρῳ.
ἐφάνη γάρ.
ἕτερον ἄρα, ὡς ἔοικεν,

εἴη ταύτῃ ἂν ἑαυτοῦ τὸ ἕν.
ἔοικεν.
τί οὖν; εἴ τού τι ἕτερόν ἐστιν, οὐχ ἑτέρου ὄντος ἕτερον ἔσται;
ἀνάγκη.
οὐκοῦν ὅσα μὴ ἕν ἐστιν, ἅπανθ' ἕτερα τοῦ ἑνός, καὶ τὸ ἓν τῶν μὴ ἕν;
πῶς δ' οὔ;
ἕτερον ἄρα ἂν εἴη τὸ ἓν τῶν ἄλλων.
ἕτερον.
ὅρα δή: αὐτό τε ταὐτὸν καὶ τὸ ἕτερον ἆρ' οὐκ ἐναντία ἀλλήλοις;
πῶς δ' οὔ;
ἦ οὖν ἐθελήσει ταὐτὸν ἐν τῷ ἑτέρῳ ἢ τὸ ἕτερον ἐν ταὐτῷ ποτε εἶναι;
οὐκ ἐθελήσει.
εἰ ἄρα τὸ ἕτερον ἐν τῷ αὐτῷ μηδέποτε ἔσται, οὐδὲν ἔστι τῶν ὄντων ἐν ᾧ ἐστὶν τὸ ἕτερον χρόνον οὐδένα:

εἰ γὰρ ὁντινοῦν εἴη ἔν τῳ, ἐκεῖνον ἂν τὸν χρόνον ἐν ταὐτῷ εἴη τὸ ἕτερον. οὐχ οὕτως;
οὕτως.
ἐπειδὴ δ' οὐδέποτε ἐν τῷ αὐτῷ ἐστιν, οὐδέποτε ἔν τινι τῶν ὄντων ἂν εἴη τὸ ἕτερον.
ἀληθῆ.
οὔτ' ἄρα ἐν τοῖς μὴ ἓν οὔτε ἐν τῷ ἑνὶ ἐνείη ἂν τὸ ἕτερον.
οὐ γὰρ οὖν.
οὐκ ἄρα τῷ ἑτέρῳ γ' ἂν εἴη τὸ ἓν τῶν μὴ ἓν οὐδὲ τὰ μὴ ἓν τοῦ ἑνὸς ἕτερα.
οὐ γάρ.
οὐδὲ μὴν ἑαυτοῖς γε ἕτερ' ἂν εἴη ἀλλήλων, μὴ μετέχοντα

τοῦ ἑτέρου.
πῶς γάρ;
εἰ δὲ μήτε αὑτοῖς ἕτερά ἐστι μήτε τῷ ἑτέρῳ, οὐ πάντῃ ἤδη ἂν ἐκφεύγοι τὸ μὴ ἕτερα εἶναι ἀλλήλων;
ἐκφεύγοι.
ἀλλὰ μὴν οὐδὲ τοῦ ἑνός γε μετέχει τὰ μὴ ἕν: οὐ γὰρ ἂν μὴ ἓν ἦν, ἀλλά πῃ ἂν ἓν ἦν.
ἀληθῆ.
οὐδ' ἂν ἀριθμὸς εἴη ἄρα τὰ μὴ ἕν: οὐδὲ γὰρ ἂν οὕτω μὴ ἓν ἦν παντάπασιν, ἀριθμόν γε ἔχοντα.
οὐ γὰρ οὖν.
τί δέ; τὰ μὴ ἓν τοῦ ἑνὸς ἆρα μόριά ἐστιν; ἢ κἂν οὕτω μετεῖχε τοῦ ἑνὸς τὰ μὴ ἕν;
μετεῖχεν.
εἰ ἄρα πάντῃ τὸ μὲν ἕν ἐστι,

τὰ δὲ μὴ ἕν, οὔτ' ἂν μόριον τῶν μὴ ἓν τὸ ἓν εἴη οὔτε ὅλον ὡς μορίων: οὔτε αὖ τὰ μὴ ἓν τοῦ ἑνὸς μόρια, οὔτε ὅλα ὡς μορίῳ τῷ ἑνί.
οὐ γάρ.
ἀλλὰ μὴν ἔφαμεν τὰ μήτε μόρια μήτε ὅλα μήτε ἕτερα ἀλλήλων ταὐτὰ ἔσεσθαι ἀλλήλοις.
ἔφαμεν γάρ.
φῶμεν ἄρα καὶ τὸ ἓν πρὸς τὰ μὴ ἓν οὕτως ἔχον τὸ αὐτὸ εἶναι αὐτοῖς;
φῶμεν.
τὸ ἓν ἄρα, ὡς ἔοικεν, ἕτερόν τε τῶν ἄλλων ἐστὶν καὶ ἑαυτοῦ καὶ ταὐτὸν ἐκείνοις τε καὶ ἑαυτῷ.
κινδυνεύει φαίνεσθαι ἐκ γε τοῦ λόγου.

ἆρ' οὖν καὶ ὅμοιόν τε καὶ ἀνόμοιον ἑαυτῷ τε καὶ τοῖς ἄλλοις;
ἴσως.
ἐπειδὴ γοῦν ἕτερον τῶν ἄλλων ἐφάνη, καὶ τἆλλά που ἕτερα ἂν ἐκείνου εἴη.
τί μήν;
οὐκοῦν οὕτως ἕτερον τῶν ἄλλων, ὥσπερ καὶ τἆλλα ἐκείνου, καὶ οὔτε μᾶλλον οὔτε ἧττον;
τί γὰρ ἄν;
εἰ ἄρα μήτε μᾶλλον μήτε ἧττον, ὁμοίως.
ναί.
οὐκοῦν ᾗ ἕτερον εἶναι πέπονθεν τῶν ἄλλων καὶ τἆλλα ἐκείνου ὡσαύτως, ταύτῃ ταὐτὸν ἂν πεπονθότα εἶεν τό τε ἓν τοῖς ἄλλοις καὶ τἆλλα τῷ ἑνί.

πῶς λέγεις;
ὧδε: ἕκαστον τῶν ὀνομάτων οὐκ ἐπί τινι καλεῖς;
ἔγωγε.
τί οὖν; τὸ αὐτὸ ὄνομα εἴποις ἂν πλεονάκις ἢ ἅπαξ;
ἔγωγε.
πότερον οὖν ἐὰν μὲν ἅπαξ εἴπῃς, ἐκεῖνο προσαγορεύεις οὗπέρ ἐστι τοὔνομα, ἐὰν δὲ πολλάκις, οὐκ ἐκεῖνο; ἢ ἐάντε ἅπαξ ἐάντε πολλάκις ταὐτὸν ὄνομα φθέγξῃ, πολλὴ ἀνάγκη σε ταὐτὸν καὶ λέγειν ἀεί;
τί μήν;
οὐκοῦν καὶ τὸ ἕτερον ὄνομά ἐστιν ἐπί τινι;
πάνυ γε.

ὅταν ἄρα αὐτὸ φθέγγῃ, ἐάντε ἅπαξ ἐάντε πολλάκις, οὐκ ἐπ' ἄλλῳ οὐδὲ ἄλλο τι ὀνομάζεις ἢ ἐκεῖνο οὗπερ ἦν ὄνομα.
ἀνάγκη.
ὅταν δὴ λέγωμεν ὅτι ἕτερον μὲν τἆλλα τοῦ ἑνός, ἕτερον δὲ τὸ ἓν τῶν ἄλλων, δὶς τὸ ἕτερον εἰπόντες οὐδέν τι μᾶλλον ἐπ' ἄλλῃ, ἀλλ' ἐπ' ἐκείνῃ τῇ φύσει αὐτὸ ἀεὶ λέγομεν ἧσπερ ἦν τοὔνομα.
πάνυ μὲν οὖν.
ἧι ἄρα ἕτερον τῶν

ἄλλων τὸ ἓν καὶ τἆλλα τοῦ ἑνός, κατ' αὐτὸ τὸ ἕτερον πεπονθέναι οὐκ ἄλλο ἀλλὰ τὸ αὐτὸ ἂν πεπονθὸς εἴη τὸ ἓν τοῖς ἄλλοις: τὸ δέ που ταὐτὸν πεπονθὸς ὅμοιον: οὐχί;
ναί.
ἧι δὴ τὸ ἓν ἕτερον τῶν ἄλλων πέπονθεν εἶναι, κατ' αὐτὸ τοῦτο ἅπαν ἅπασιν ὅμοιον ἂν εἴη: ἅπαν γὰρ ἁπάντων ἕτερόν ἐστιν.
ἔοικεν.
ἀλλὰ μὴν τό γε ὅμοιον τῷ ἀνομοίῳ ἐναντίον.
ναί.
οὐκοῦν καὶ τὸ ἕτερον τῷ ταὐτῷ.
καὶ τοῦτο.
ἀλλὰ μὴν καὶ τοῦτό γ' ἐφάνη, ὡς ἄρα τὸ ἓν τοῖς

ἄλλοις ταὐτόν.
ἐφάνη γάρ.
τοὐναντίον δέ γε πάθος ἐστὶ τὸ εἶναι ταὐτὸν τοῖς ἄλλοις τῷ ἕτερον εἶναι τῶν ἄλλων.
πάνυ γε.
ἧι γε μὴν ἕτερον, ὅμοιον ἐφάνη.
ναί.
ἧι ἄρα ταὐτόν, ἀνόμοιον ἔσται κατὰ τοὐναντίον πάθος τῷ ὁμοιοῦντι πάθει. ὡμοίου δέ που τὸ ἕτερον;
ναί.
ἀνομοιώσει ἄρα τὸ ταὐτόν, ἢ οὐκ ἐναντίον ἔσται τῷ ἑτέρῳ.

ἔοικεν.
ὅμοιον ἄρα καὶ ἀνόμοιον ἔσται τὸ ἓν τοῖς ἄλλοις, ᾗ μὲν ἕτερον, ὅμοιον, ᾗ δὲ ταὐτόν, ἀνόμοιον.
ἔχει γὰρ οὖν δή, ὡς ἔοικεν, καὶ τοιοῦτον λόγον.
καὶ γὰρ τόνδε ἔχει.
τίνα;
ἧι ταὐτὸν πέπονθε, μὴ ἀλλοῖον πεπονθέναι, μὴ ἀλλοῖον δὲ πεπονθὸς μὴ ἀνόμοιον, μὴ ἀνόμοιον δὲ ὅμοιον εἶναι: ᾗ δ' ἄλλο πέπονθεν, ἀλλοῖον, ἀλλοῖον δὲ ὂν ἀνόμοιον εἶναι.
ἀληθῆ λέγεις.
ταὐτόν τε ἄρα ὂν τὸ ἓν τοῖς ἄλλοις καὶ ὅτι ἕτερόν ἐστι, κατ' ἀμφότερα καὶ κατὰ ἑκάτερον, ὅμοιόν

τε ἂν εἴη καὶ ἀνόμοιον τοῖς ἄλλοις.
πάνυ γε.
οὐκοῦν καὶ ἑαυτῷ ὡσαύτως, ἐπείπερ ἕτερόν τε ἑαυτοῦ καὶ ταὐτὸν ἑαυτῷ ἐφάνη, κατ' ἀμφότερα καὶ κατὰ ἑκάτερον ὅμοιόν τε καὶ ἀνόμοιον φανήσεται;
ἀνάγκη.
τί δὲ δή; περὶ τοῦ ἅπτεσθαι τὸ ἓν αὑτοῦ καὶ τῶν ἄλλων καὶ τοῦ μὴ ἅπτεσθαι πέρι πῶς ἔχει, σκόπει.
σκοπῶ.
αὐτὸ γάρ που ἐν ἑαυτῷ ὅλῳ τὸ ἓν ἐφάνη ὄν.
ὀρθῶς.
οὐκοῦν καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις τὸ ἕν;
ναί.
ἧι μὲν ἄρα ἐν τοῖς ἄλλοις,

τῶν ἄλλων ἅπτοιτο ἄν: ᾗ δὲ αὐτὸ ἐν ἑαυτῷ, τῶν μὲν ἄλλων ἀπείργοιτο ἅπτεσθαι, αὐτὸ δὲ αὑτοῦ ἅπτοιτο ἂν ἐν ἑαυτῷ ὄν.
φαίνεται.
οὕτω μὲν δὴ ἅπτοιτο ἂν τὸ ἓν αὑτοῦ τε καὶ τῶν ἄλλων.
ἅπτοιτο.
τί δὲ τῇδε; ἆρ' οὐ πᾶν τὸ μέλλον ἅψεσθαί τινος ἐφεξῆς δεῖ κεῖσθαι ἐκείνῳ οὗ μέλλει ἅπτεσθαι, ταύτην τὴν ἕδραν κατέχον ἣ ἂν μετ' ἐκείνην ᾖ [ἕδρα] ᾗ ἂν κέηται, ἅπτεται;
ἀνάγκη.
καὶ τὸ ἓν ἄρα εἰ μέλλει αὐτὸ αὑτοῦ ἅψεσθαι, ἐφεξῆς δεῖ εὐθὺς μετὰ ἑαυτὸ κεῖσθαι, τὴν ἐχομένην χώραν κατέχον ἐκείνης ἐν ᾗ αὐτό ἐστιν.
δεῖ γὰρ οὖν.
οὐκοῦν δύο μὲν ὂν τὸ ἓν ποιήσειεν

ἂν ταῦτα καὶ ἐν δυοῖν χώραιν ἅμα γένοιτο: ἕως δ' ἂν ᾖ ἕν, οὐκ ἐθελήσει;
οὐ γὰρ οὖν.
ἡ αὐτὴ ἄρα ἀνάγκη τῷ ἑνὶ μήτε δύο εἶναι μήτε ἅπτεσθαι αὐτῷ αὑτοῦ.
ἡ αὐτή.
ἀλλ' οὐδὲ μὴν τῶν ἄλλων ἅψεται.
τί δή;
ὅτι, φαμέν, τὸ μέλλον ἅψεσθαι χωρὶς ὂν ἐφεξῆς δεῖ ἐκείνῳ εἶναι οὗ μέλλει ἅψεσθαι, τρίτον δὲ αὐτῶν ἐν μέσῳ μηδὲν εἶναι.
ἀληθῆ.
δύο ἄρα δεῖ τὸ ὀλίγιστον εἶναι, εἰ μέλλει ἅψις εἶναι.
δεῖ.
ἐὰν δὲ τοῖν δυοῖν ὅροιν τρίτον προσγένηται ἑξῆς, αὐτὰ

μὲν τρία ἔσται, αἱ δὲ ἅψεις δύο.
ναί.
καὶ οὕτω δὴ ἀεὶ ἑνὸς προσγιγνομένου μία καὶ ἅψις προσγίγνεται, καὶ συμβαίνει τὰς ἅψεις τοῦ πλήθους τῶν ἀριθμῶν μιᾷ ἐλάττους εἶναι. ᾧ γὰρ τὰ πρῶτα δύο ἐπλεονέκτησεν τῶν ἅψεων εἰς τὸ πλείω εἶναι τὸν ἀριθμὸν ἢ τὰς ἅψεις, τῷ ἴσῳ τούτῳ καὶ ὁ ἔπειτα ἀριθμὸς πᾶς πασῶν τῶν ἅψεων πλεονεκτεῖ: ἤδη

γὰρ τὸ λοιπὸν ἅμα ἕν τε τῷ ἀριθμῷ προσγίγνεται καὶ μία ἅψις ταῖς ἅψεσιν.
ὀρθῶς.
ὅσα ἄρα ἐστὶν τὰ ὄντα τὸν ἀριθμόν, ἀεὶ μιᾷ αἱ ἅψεις ἐλάττους εἰσὶν αὐτῶν.
ἀληθῆ.
εἰ δέ γε ἓν μόνον ἐστίν, δυὰς δὲ μὴ ἔστιν, ἅψις οὐκ ἂν εἴη.
πῶς γάρ;
οὔκουν, φαμέν, τὰ ἄλλα τοῦ ἑνὸς οὔτε ἕν ἐστιν οὔτε μετέχει αὐτοῦ, εἴπερ ἄλλα ἐστίν.
οὐ γάρ.
οὐκ ἄρα ἔνεστιν ἀριθμὸς ἐν τοῖς ἄλλοις, ἑνὸς μὴ ἐνόντος ἐν αὐτοῖς.
πῶς γάρ;
οὔτ' ἄρα ἕν ἐστι τὰ ἄλλα οὔτε δύο οὔτε

ἄλλου ἀριθμοῦ ἔχοντα ὄνομα οὐδέν.
οὔ.
τὸ ἓν ἄρα μόνον ἐστὶν ἕν, καὶ δυὰς οὐκ ἂν εἴη.
οὐ φαίνεται.
ἅψις ἄρα οὐκ ἔστιν δυοῖν μὴ ὄντοιν.
οὐκ ἔστιν.
οὔτ' ἄρα τὸ ἓν τῶν ἄλλων ἅπτεται οὔτε τὰ ἄλλα τοῦ ἑνός, ἐπείπερ ἅψις οὐκ ἔστιν.
οὐ γὰρ οὖν.
οὕτω δὴ κατὰ πάντα ταῦτα τὸ ἓν τῶν τε ἄλλων καὶ ἑαυτοῦ ἅπτεταί τε καὶ οὐχ ἅπτεται.
ἔοικεν.
ἆρ' οὖν καὶ ἴσον ἐστὶ καὶ ἄνισον αὑτῷ τε καὶ τοῖς ἄλλοις;
πῶς;
εἰ μεῖζον εἴη τὸ ἓν ἢ τἆλλα ἢ ἔλαττον,

ἢ αὖ τὰ ἄλλα τοῦ ἑνὸς μείζω ἢ ἐλάττω, ἆρα οὐκ ἂν τῷ μὲν ἓν εἶναι τὸ ἓν καὶ τἆλλα ἄλλα τοῦ ἑνὸς οὔτε τι μείζω οὔτε τι ἐλάττω ἂν εἴη ἀλλήλων αὐταῖς γε ταύταις ταῖς οὐσίαις; ἀλλ' εἰ μὲν πρὸς τῷ τοιαῦτα εἶναι ἑκάτερα ἰσότητα ἔχοιεν, ἴσα ἂν εἴη πρὸς ἄλληλα: εἰ δὲ τὰ μὲν μέγεθος, τὸ δὲ σμικρότητα, ἢ καὶ μέγεθος μὲν τὸ ἕν, σμικρότητα δὲ τἆλλα, ὁποτέρῳ μὲν τῷ εἴδει μέγεθος προσείη, μεῖζον ἂν εἴη, ᾧ δὲ σμικρότης, ἔλαττον;
ἀνάγκη.
οὐκοῦν ἐστόν γέ τινε τούτω εἴδη, τό τε μέγεθος καὶ ἡ σμικρότης; οὐ γὰρ ἄν που μὴ ὄντε γε ἐναντίω τε ἀλλήλοιν εἴτην καὶ ἐν τοῖς

οὖσιν ἐγγιγνοίσθην.
πῶς γὰρ ἄν;
εἰ ἄρα ἐν τῷ ἑνὶ σμικρότης ἐγγίγνεται, ἤτοι ἐν ὅλῳ ἂν ἢ ἐν μέρει αὐτοῦ ἐνείη.
ἀνάγκη.
τί δ' εἰ ἐν ὅλῳ ἐγγίγνοιτο; οὐχὶ ἢ ἐξ ἴσου ἂν τῷ ἑνὶ δι' ὅλου αὐτοῦ τεταμένη εἴη ἢ περιέχουσα αὐτό;
δῆλον δή.
ἆρ' οὖν οὐκ ἐξ ἴσου μὲν οὖσα ἡ σμικρότης τῷ ἑνὶ ἴση ἂν αὐτῷ εἴη, περιέχουσα δὲ μείζων;
πῶς δ' οὔ;
δυνατὸν οὖν σμικρότητα ἴσην τῳ εἶναι ἢ μείζω τινός, καὶ πράττειν τὰ μεγέθους τε καὶ ἰσότητος, ἀλλὰ

μὴ τὰ ἑαυτῆς;
ἀδύνατον.
ἐν μὲν ὅλῳ ἄρα τῷ ἑνὶ οὐκ ἂν εἴη σμικρότης, ἀλλ' εἴπερ, ἐν μέρει.
ναί.
οὐδέ γε ἐν παντὶ αὖ τῷ μέρει: εἰ δὲ μή, ταὐτὰ ποιήσει ἅπερ πρὸς τὸ ὅλον: ἴση ἔσται ἢ μείζων τοῦ μέρους ἐν ᾧ ἂν ἀεὶ ἐνῇ.
ἀνάγκη.
οὐδενί ποτε ἄρα ἐνέσται τῶν ὄντων σμικρότης, μήτ' ἐν μέρει μήτ' ἐν ὅλῳ ἐγγιγνομένη: οὐδέ τι ἔσται σμικρὸν πλὴν αὐτῆς σμικρότητος.
οὐκ ἔοικεν.
οὐδ' ἄρα μέγεθος ἐνέσται ἐν αὐτῷ: μεῖζον γὰρ ἄν τι εἴη ἄλλο καὶ

πλὴν αὐτοῦ μεγέθους, ἐκεῖνο ἐν ᾧ τὸ μέγεθος ἐνείη, καὶ ταῦτα σμικροῦ αὐτῷ οὐκ ὄντος, οὗ ἀνάγκη ὑπερέχειν, ἐάνπερ ᾖ μέγα: τοῦτο δὲ ἀδύνατον, ἐπειδὴ σμικρότης οὐδαμοῦ ἔνι.
ἀληθῆ.
ἀλλὰ μὴν αὐτὸ μέγεθος οὐκ ἄλλου μεῖζον ἢ αὐτῆς σμικρότητος, οὐδὲ σμικρότης ἄλλου ἔλαττον ἢ αὐτοῦ μεγέθους.
οὐ γάρ.
οὔτε ἄρα τὰ ἄλλα μείζω τοῦ ἑνὸς οὐδὲ ἐλάττω, μήτε μέγεθος μήτε σμικρότητα ἔχοντα, οὔτε

αὐτὼ τούτω πρὸς τὸ ἓν ἔχετον τὴν δύναμιν τὴν τοῦ ὑπερέχειν καὶ ὑπερέχεσθαι, ἀλλὰ πρὸς ἀλλήλω, οὔτε αὖ τὸ ἓν τούτοιν οὐδὲ τῶν ἄλλων μεῖζον ἂν οὐδ' ἔλαττον εἴη, μήτε μέγεθος μήτε σμικρότητα ἔχον.
οὔκουν φαίνεταί γε.
ἆρ' οὖν, εἰ μήτε μεῖζον μήτε ἔλαττον τὸ ἓν τῶν ἄλλων, ἀνάγκη αὐτὸ ἐκείνων μήτε ὑπερέχειν μήτε ὑπερέχεσθαι;
ἀνάγκη.
οὐκοῦν τό γε μήτε ὑπερέχον μήτε ὑπερεχόμενον πολλὴ ἀνάγκη ἐξ ἴσου εἶναι, ἐξ ἴσου δὲ ὂν ἴσον εἶναι.
πῶς γὰρ

οὔ;
καὶ μὴν καὶ αὐτό γε τὸ ἓν πρὸς ἑαυτὸ οὕτως ἂν ἔχοι: μήτε μέγεθος ἐν ἑαυτῷ μήτε σμικρότητα ἔχον οὔτ' ἂν ὑπερέχοιτο οὔτ' ἂν ὑπερέχοι ἑαυτοῦ, ἀλλ' ἐξ ἴσου ὂν ἴσον ἂν εἴη ἑαυτῷ.
πάνυ μὲν οὖν.
τὸ ἓν ἄρα ἑαυτῷ τε καὶ τοῖς ἄλλοις ἴσον ἂν εἴη.
φαίνεται.
καὶ μὴν αὐτό γε ἐν ἑαυτῷ ὂν καὶ περὶ ἑαυτὸ ἂν εἴη ἔξωθεν, καὶ περιέχον μὲν μεῖζον

ἂν ἑαυτοῦ εἴη, περιεχόμενον δὲ ἔλαττον, καὶ οὕτω μεῖζον ἂν καὶ ἔλαττον εἴη αὐτὸ ἑαυτοῦ τὸ ἕν.
εἴη γὰρ ἄν.
οὐκοῦν καὶ τόδε ἀνάγκη, μηδὲν εἶναι ἐκτὸς τοῦ ἑνός τε καὶ τῶν ἄλλων;
πῶς γὰρ οὔ;
ἀλλὰ μὴν καὶ εἶναί που δεῖ τό γε ὂν ἀεί.
ναί.
οὐκοῦν τό γε ἔν τῳ ὂν ἐν μείζονι ἔσται ἔλαττον ὄν; οὐ γὰρ ἂν ἄλλως ἕτερον ἐν ἑτέρῳ εἴη.
οὐ γάρ.
ἐπειδὴ δὲ οὐδὲν ἕτερον ἔστι χωρὶς τῶν ἄλλων καὶ τοῦ ἑνός, δεῖ δὲ αὐτὰ ἔν τῳ εἶναι, οὐκ ἀνάγκη ἤδη ἐν ἀλλήλοις εἶναι, τά τε ἄλλα ἐν τῷ ἑνὶ καὶ τὸ ἓν ἐν τοῖς ἄλλοις,

ἢ μηδαμοῦ εἶναι;
φαίνεται.
ὅτι μὲν ἄρα τὸ ἓν ἐν τοῖς ἄλλοις ἔνεστι, μείζω ἂν εἴη τὰ ἄλλα τοῦ ἑνός, περιέχοντα αὐτό, τὸ δὲ ἓν ἔλαττον τῶν ἄλλων, περιεχόμενον: ὅτι δὲ τὰ ἄλλα ἐν τῷ ἑνί, τὸ ἓν τῶν ἄλλων κατὰ τὸν αὐτὸν λόγον μεῖζον ἂν εἴη, τὰ δὲ ἄλλα τοῦ ἑνὸς ἐλάττω.
ἔοικεν.
τὸ ἓν ἄρα ἴσον τε καὶ μεῖζον καὶ ἔλαττόν ἐστιν αὐτό τε αὑτοῦ καὶ τῶν ἄλλων.
φαίνεται.
καὶ μὴν εἴπερ μεῖζον καὶ ἔλαττον καὶ ἴσον, ἴσων ἂν εἴη μέτρων καὶ πλειόνων καὶ ἐλαττόνων

αὑτῷ καὶ τοῖς ἄλλοις, ἐπειδὴ δὲ μέτρων, καὶ μερῶν.
πῶς δ' οὔ;
ἴσων μὲν ἄρα μέτρων ὂν καὶ πλειόνων καὶ ἐλαττόνων, καὶ ἀριθμῷ ἔλαττον ἂν καὶ πλέον εἴη αὐτό τε αὑτοῦ καὶ τῶν ἄλλων καὶ ἴσον αὑτῷ τε καὶ τοῖς ἄλλοις κατὰ ταὐτά.
πῶς;
ὧνπερ μεῖζόν ἐστι, πλειόνων που καὶ μέτρων ἂν εἴη αὐτῶν, ὅσων δὲ μέτρων, καὶ μερῶν: καὶ ὧν ἔλαττον, ὡσαύτως: καὶ οἷς ἴσον, κατὰ ταὐτά.
οὕτως.
οὐκοῦν ἑαυτοῦ μεῖζον καὶ ἔλαττον ὂν καὶ ἴσον ἴσων ἂν εἴη

μέτρων καὶ πλειόνων καὶ ἐλαττόνων αὑτῷ, ἐπειδὴ δὲ μέτρων, καὶ μερῶν;
πῶς δ' οὔ;
ἴσων μὲν ἄρα μερῶν ὂν αὑτῷ ἴσον ἂν τὸ πλῆθος αὑτῷ εἴη, πλειόνων δὲ πλέον, ἐλαττόνων δὲ ἔλαττον τὸν ἀριθμὸν αὑτοῦ.
φαίνεται.
οὐκοῦν καὶ πρὸς τἆλλα ὡσαύτως ἕξει τὸ ἕν; ὅτι μὲν μεῖζον αὐτῶν φαίνεται, ἀνάγκη πλέον εἶναι καὶ τὸν ἀριθμὸν αὐτῶν: ὅτι δὲ σμικρότερον, ἔλαττον: ὅτι δὲ ἴσον μεγέθει, ἴσον καὶ τὸ πλῆθος εἶναι τοῖς ἄλλοις;
ἀνάγκη.
οὕτω δὴ αὖ, ὡς

ἔοικε, τὸ ἓν καὶ ἴσον καὶ πλέον καὶ ἔλαττον τὸν ἀριθμὸν αὐτό τε αὑτοῦ ἔσται καὶ τῶν ἄλλων.
ἔσται.
ἆρ' οὖν καὶ χρόνου μετέχει τὸ ἕν, καὶ ἐστί τε καὶ γίγνεται νεώτερόν τε καὶ πρεσβύτερον αὐτό τε ἑαυτοῦ καὶ τῶν ἄλλων, καὶ οὔτε νεώτερον οὔτε πρεσβύτερον οὔτε ἑαυτοῦ οὔτε τῶν ἄλλων, χρόνου μετέχον;
πῶς;
εἶναι μέν που αὐτῷ ὑπάρχει, εἴπερ ἓν ἔστιν.
ναί.
τὸ δὲ εἶναι ἄλλο τί ἐστιν ἢ μέθεξις οὐσίας μετὰ χρόνου τοῦ παρόντος, ὥσπερ

τὸ ἦν μετὰ τοῦ παρεληλυθότος καὶ αὖ τὸ ἔσται μετὰ τοῦ μέλλοντος οὐσίας ἐστὶ κοινωνία;
ἔστι γάρ.
μετέχει μὲν ἄρα χρόνου, εἴπερ καὶ τοῦ εἶναι.
πάνυ γε.
οὐκοῦν πορευομένου τοῦ χρόνου;
ναί.
ἀεὶ ἄρα πρεσβύτερον γίγνεται ἑαυτοῦ, εἴπερ προέρχεται κατὰ χρόνον.
ἀνάγκη.
ἆρ' οὖν μεμνήμεθα ὅτι νεωτέρου γιγνομένου τὸ πρεσβύτερον πρεσβύτερον γίγνεται;
μεμνήμεθα.
οὐκοῦν ἐπειδὴ πρεσβύτερον ἑαυτοῦ γίγνεται τὸ ἕν, νεωτέρου ἂν γιγνομένου ἑαυτοῦ πρεσβύτερον

γίγνοιτο;
ἀνάγκη.
γίγνεται μὲν δὴ νεώτερόν τε καὶ πρεσβύτερον αὑτοῦ οὕτω.
ναί.
ἔστι δὲ πρεσβύτερον ἆρ' οὐχ ὅταν κατὰ τὸν νῦν χρόνον ᾖ γιγνόμενον τὸν μεταξὺ τοῦ ἦν τε καὶ ἔσται; οὐ γάρ που πορευόμενόν γε ἐκ τοῦ ποτὲ εἰς τὸ ἔπειτα ὑπερβήσεται τὸ νῦν.
οὐ γάρ.
ἆρ' οὖν οὐκ ἐπίσχει τότε τοῦ γίγνεσθαι πρεσβύτερον, ἐπειδὰν

τῷ νῦν ἐντύχῃ, καὶ οὐ γίγνεται, ἀλλ' ἔστι τότ' ἤδη πρεσβύτερον; προϊὸν γὰρ οὐκ ἄν ποτε ληφθείη ὑπὸ τοῦ νῦν. τὸ γὰρ προϊὸν οὕτως ἔχει ὡς ἀμφοτέρων ἐφάπτεσθαι, τοῦ τε νῦν καὶ τοῦ ἔπειτα, τοῦ μὲν νῦν ἀφιέμενον, τοῦ δ' ἔπειτα ἐπιλαμβανόμενον, μεταξὺ ἀμφοτέρων γιγνόμενον, τοῦ τε ἔπειτα καὶ τοῦ νῦν.
ἀληθῆ.
εἰ δέ γε ἀνάγκη μὴ παρελθεῖν τὸ νῦν πᾶν τὸ γιγνόμενον, ἐπειδὰν κατὰ τοῦτο ᾖ,

ἐπίσχει ἀεὶ τοῦ γίγνεσθαι καὶ ἔστι τότε τοῦτο ὅτι ἂν τύχῃ γιγνόμενον.
φαίνεται.
καὶ τὸ ἓν ἄρα, ὅταν πρεσβύτερον γιγνόμενον ἐντύχῃ τῷ νῦν, ἐπέσχεν τοῦ γίγνεσθαι καὶ ἔστι τότε πρεσβύτερον.
πάνυ μὲν οὖν.
οὐκοῦν οὗπερ ἐγίγνετο πρεσβύτερον, τούτου καὶ ἔστιν: ἐγίγνετο δὲ αὑτοῦ;
ναί.
ἔστι δὲ τὸ πρεσβύτερον νεωτέρου πρεσβύτερον;
ἔστιν.
καὶ νεώτερον ἄρα τότε αὑτοῦ ἐστι τὸ ἕν, ὅταν πρεσβύτερον γιγνόμενον ἐντύχῃ τῷ νῦν.
ἀνάγκη.
τό γε μὴν

νῦν ἀεὶ πάρεστι τῷ ἑνὶ διὰ παντὸς τοῦ εἶναι: ἔστι γὰρ ἀεὶ νῦν ὅτανπερ ᾖ.
πῶς γὰρ οὔ;
ἀεὶ ἄρα ἐστί τε καὶ γίγνεται πρεσβύτερον ἑαυτοῦ καὶ νεώτερον τὸ ἕν.
ἔοικεν.
πλείω δὲ χρόνον αὐτὸ ἑαυτοῦ ἔστιν ἢ γίγνεται, ἢ τὸν ἴσον;
τὸν ἴσον.
ἀλλὰ μὴν τόν γε ἴσον χρόνον ἢ γιγνόμενον ἢ ὂν τὴν αὐτὴν ἡλικίαν ἔχει.
πῶς δ' οὔ;
τὸ δὲ τὴν αὐτὴν ἡλικίαν ἔχον οὔτε πρεσβύτερον οὔτε νεώτερόν ἐστιν.
οὐ γάρ.
τὸ ἓν ἄρα τὸν ἴσον χρόνον αὐτὸ ἑαυτῷ καὶ γιγνόμενον καὶ ὂν οὔτε νεώτερον οὔτε πρεσβύτερον ἑαυτοῦ ἐστιν οὐδὲ γίγνεται.
οὔ μοι δοκεῖ.
τί δέ; τῶν ἄλλων;
οὐκ ἔχω λέγειν.

τόδε γε μὴν ἔχεις λέγειν, ὅτι τὰ ἄλλα τοῦ ἑνός, εἴπερ ἕτερά ἐστιν, ἀλλὰ μὴ ἕτερον, πλείω ἐστὶν ἑνός: ἕτερον μὲν γὰρ ὂν ἓν ἂν ἦν, ἕτερα δὲ ὄντα πλείω ἑνός ἐστι καὶ πλῆθος ἂν ἔχοι.
ἔχοι γὰρ ἄν.
πλῆθος δὲ ὂν ἀριθμοῦ πλείονος ἂν μετέχοι ἢ τοῦ ἑνός.
πῶς δ' οὔ;
τί οὖν; ἀριθμοῦ φήσομεν τὰ πλείω γίγνεσθαί τε καὶ γεγονέναι πρότερον, ἢ τὰ ἐλάττω;
τὰ ἐλάττω.
τὸ ὀλίγιστον ἄρα πρῶτον: τοῦτο

δ' ἔστι τὸ ἕν. ἦ γάρ;
ναί.
πάντων ἄρα τὸ ἓν πρῶτον γέγονε τῶν ἀριθμὸν ἐχόντων: ἔχει δὲ καὶ τἆλλα πάντα ἀριθμόν, εἴπερ ἄλλα καὶ μὴ ἄλλο ἐστίν.
ἔχει γάρ.
πρῶτον δέ γε οἶμαι γεγονὸς πρότερον γέγονε, τὰ δὲ ἄλλα ὕστερον, τὰ δ' ὕστερον γεγονότα νεώτερα τοῦ πρότερον γεγονότος: καὶ οὕτως ἂν εἴη τἆλλα νεώτερα τοῦ ἑνός, τὸ δὲ ἓν πρεσβύτερον τῶν ἄλλων.
εἴη γὰρ ἄν.
τί δὲ τόδε; ἆρ' ἂν εἴη τὸ ἓν παρὰ φύσιν τὴν αὑτοῦ

γεγονός, ἢ ἀδύνατον;
ἀδύνατον.
ἀλλὰ μὴν μέρη γε ἔχον ἐφάνη τὸ ἕν, εἰ δὲ μέρη, καὶ ἀρχὴν καὶ τελευτὴν καὶ μέσον.
ναί.
οὐκοῦν πάντων πρῶτον ἀρχὴ γίγνεται, καὶ αὐτοῦ τοῦ ἑνὸς καὶ ἑκάστου τῶν ἄλλων, καὶ μετὰ τὴν ἀρχὴν καὶ τἆλλα πάντα μέχρι τοῦ τέλους;
τί μήν;
καὶ μὴν μόριά γε φήσομεν ταῦτ' εἶναι πάντα τἆλλα τοῦ ὅλου τε καὶ ἑνός, αὐτὸ δὲ ἐκεῖνο ἅμα τῇ τελευτῇ γεγονέναι ἕν τε καὶ ὅλον.
φήσομεν γάρ.
τελευτὴ δέ γε οἶμαι ὕστατον γίγνεται, τούτῳ

δ' ἅμα τὸ ἓν πέφυκε γίγνεσθαι: ὥστ' εἴπερ ἀνάγκη αὐτὸ τὸ ἓν μὴ παρὰ φύσιν γίγνεσθαι, ἅμα τελευτῇ ἂν γεγονὸς ὕστατον ἂν τῶν ἄλλων πεφυκὸς εἴη γίγνεσθαι.
φαίνεται.
νεώτερον ἄρα τῶν ἄλλων τὸ ἕν ἐστι, τὰ δ' ἄλλα τοῦ ἑνὸς πρεσβύτερα.
οὕτως αὖ μοι φαίνεται.
τί δὲ δή; ἀρχὴν ἢ ἄλλο μέρος ὁτιοῦν τοῦ ἑνὸς ἢ ἄλλου ὁτουοῦν, ἐάνπερ μέρος ᾖ ἀλλὰ μὴ μέρη, οὐκ ἀναγκαῖον ἓν εἶναι, μέρος γε ὄν;
ἀνάγκη.
οὐκοῦν τὸ ἓν ἅμα τε τῷ πρώτῳ γιγνομένῳ γίγνοιτ' ἂν καὶ

ἅμα τῷ δευτέρῳ, καὶ οὐδενὸς ἀπολείπεται τῶν ἄλλων γιγνομένων, ὅτιπερ ἂν προσγίγνηται ὁτῳοῦν, ἕως ἂν πρὸς τὸ ἔσχατον διελθὸν ὅλον ἓν γένηται, οὔτε μέσου οὔτε πρώτου οὔτε ἐσχάτου οὔτε ἄλλου οὐδενὸς ἀπολειφθὲν ἐν τῇ γενέσει.
ἀληθῆ.
πᾶσιν ἄρα τοῖς ἄλλοις τὴν αὐτὴν ἡλικίαν ἴσχει τὸ ἕν: ὥστ' εἰ μὴ παρὰ φύσιν πέφυκεν αὐτὸ τὸ ἕν, οὔτε πρότερον οὔτε ὕστερον τῶν ἄλλων γεγονὸς ἂν εἴη, ἀλλ' ἅμα.

καὶ κατὰ τοῦτον τὸν λόγον τὸ ἓν τῶν ἄλλων οὔτε πρεσβύτερον οὔτε νεώτερον ἂν εἴη, οὐδὲ τἆλλα τοῦ ἑνός: κατὰ δὲ τὸν πρόσθεν πρεσβύτερόν τε καὶ νεώτερον, καὶ τἆλλα ἐκείνου ὡσαύτως.
πάνυ μὲν οὖν.
ἔστι μὲν δὴ οὕτως ἔχον τε καὶ γεγονός. ἀλλὰ τί αὖ περὶ τοῦ γίγνεσθαι αὐτὸ πρεσβύτερόν τε καὶ νεώτερον τῶν ἄλλων καὶ τἆλλα τοῦ ἑνός, καὶ μήτε νεώτερον μήτε πρεσβύτερον γίγνεσθαι; ἆρα ὥσπερ περὶ τοῦ εἶναι, οὕτω καὶ περὶ τοῦ γίγνεσθαι ἔχει, ἢ ἑτέρως;
οὐκ

ἔχω λέγειν.
ἀλλ' ἐγὼ τοσόνδε γε: εἰ καὶ ἔστιν πρεσβύτερον ἕτερον ἑτέρου, γίγνεσθαί γε αὐτὸ πρεσβύτερον ἔτι ἢ ὡς τὸ πρῶτον εὐθὺς γενόμενον διήνεγκε τῇ ἡλικίᾳ οὐκ ἂν ἔτι δύναιτο, οὐδ' αὖ τὸ νεώτερον ὂν ἔτι νεώτερον γίγνεσθαι: ἀνίσοις γὰρ ἴσα προστιθέμενα, χρόνῳ τε καὶ ἄλλῳ ὁτῳοῦν, ἴσῳ ποιεῖ διαφέρειν ἀεὶ ὅσῳπερ ἂν τὸ πρῶτον διενέγκῃ.
πῶς γὰρ οὔ;
οὐκ ἄρα τό γε ὂν τοῦ [ἑνὸσ] ὄντος γίγνοιτ'

ἄν ποτε πρεσβύτερον οὐδὲ νεώτερον, εἴπερ ἴσῳ διαφέρει ἀεὶ τὴν ἡλικίαν: ἀλλ' ἔστι καὶ γέγονε πρεσβύτερον, τὸ δὲ νεώτερον, γίγνεται δ' οὔ.
ἀληθῆ.
καὶ τὸ ἓν ἄρα ὂν τῶν ἄλλων ὄντων οὔτε πρεσβύτερόν ποτε οὔτε νεώτερον γίγνεται.
οὐ γὰρ οὖν.
ὅρα δὲ εἰ τῇδε πρεσβύτερα καὶ νεώτερα γίγνεται.
πῇ δή;
ἧι τό τε ἓν τῶν ἄλλων ἐφάνη πρεσβύτερον καὶ τἆλλα τοῦ ἑνός.
τί οὖν;
ὅταν τὸ ἓν τῶν ἄλλων πρεσβύτερον ᾖ, πλείω που χρόνον γέγονεν ἢ τὰ

ἄλλα.
ναί.
πάλιν δὴ σκόπει: ἐὰν πλέονι καὶ ἐλάττονι χρόνῳ προστιθῶμεν τὸν ἴσον χρόνον, ἆρα τῷ ἴσῳ μορίῳ διοίσει τὸ πλέον τοῦ ἐλάττονος ἢ σμικροτέρῳ;
σμικροτέρῳ.
οὐκ ἄρα ἔσται, ὅτιπερ τὸ πρῶτον ἦν πρὸς τἆλλα ἡλικίᾳ διαφέρον τὸ ἕν, τοῦτο καὶ εἰς τὸ ἔπειτα, ἀλλὰ ἴσον λαμβάνον χρόνον τοῖς ἄλλοις ἔλαττον ἀεὶ τῇ ἡλικίᾳ διοίσει αὐτῶν ἢ πρότερον: ἢ οὔ;
ναί.
οὐκοῦν τό γε ἔλαττον διαφέρον

ἡλικίᾳ πρός τι ἢ πρότερον νεώτερον γίγνοιτ' ἂν ἢ ἐν τῷ πρόσθεν πρὸς ἐκεῖνα πρὸς ἃ ἦν πρεσβύτερον πρότερον;
νεώτερον.
εἰ δὲ ἐκεῖνο νεώτερον, οὐκ ἐκεῖνα αὖ τὰ ἄλλα πρὸς τὸ ἓν πρεσβύτερα ἢ πρότερον;
πάνυ γε.
τὸ μὲν νεώτερον ἄρα γεγονὸς πρεσβύτερον γίγνεται πρὸς τὸ πρότερον γεγονός τε καὶ πρεσβύτερον ὄν, ἔστι δὲ οὐδέποτε πρεσβύτερον, ἀλλὰ γίγνεται ἀεὶ ἐκείνου πρεσβύτερον: ἐκεῖνο μὲν γὰρ ἐπὶ τὸ νεώτερον ἐπιδίδωσιν, τὸ δ' ἐπὶ τὸ πρεσβύτερον.

τὸ δ' αὖ πρεσβύτερον τοῦ νεωτέρου νεώτερον γίγνεται ὡσαύτως. ἰόντε γὰρ αὐτοῖν εἰς τὸ ἐναντίον τὸ ἐναντίον ἀλλήλοιν γίγνεσθον, τὸ μὲν νεώτερον πρεσβύτερον τοῦ πρεσβυτέρου, τὸ δὲ πρεσβύτερον νεώτερον τοῦ νεωτέρου: γενέσθαι δὲ οὐκ ἂν οἵω τε εἴτην. εἰ γὰρ γένοιντο, οὐκ ἂν ἔτι γίγνοιντο, ἀλλ' εἶεν ἄν. νῦν δὲ γίγνονται μὲν πρεσβύτερα ἀλλήλων καὶ νεώτερα: τὸ μὲν ἓν τῶν ἄλλων νεώτερον γίγνεται, ὅτι πρεσβύτερον ἐφάνη ὂν καὶ πρότερον

γεγονός, τὰ δὲ ἄλλα τοῦ ἑνὸς πρεσβύτερα, ὅτι ὕστερα γέγονε. κατὰ δὲ τὸν αὐτὸν λόγον καὶ τἆλλα οὕτω πρὸς τὸ ἓν ἴσχει, ἐπειδήπερ αὐτοῦ πρεσβύτερα ἐφάνη καὶ πρότερα γεγονότα.
φαίνεται γὰρ οὖν οὕτως.
οὐκοῦν ᾗ μὲν οὐδὲν ἕτερον ἑτέρου πρεσβύτερον γίγνεται οὐδὲ νεώτερον, κατὰ τὸ ἴσῳ ἀριθμῷ ἀλλήλων ἀεὶ διαφέρειν, οὔτε τὸ ἓν τῶν ἄλλων πρεσβύτερον γίγνοιτ' ἂν οὐδὲ νεώτερον, οὔτε τἆλλα τοῦ ἑνός: ᾗ δὲ ἄλλῳ ἀεὶ μορίῳ διαφέρειν ἀνάγκη

τὰ πρότερα τῶν ὑστέρων γενόμενα καὶ τὰ ὕστερα τῶν προτέρων, ταύτῃ δὴ ἀνάγκη πρεσβύτερά τε καὶ νεώτερα ἀλλήλων γίγνεσθαι τά τε ἄλλα τοῦ ἑνὸς καὶ τὸ ἓν τῶν ἄλλων;
πάνυ μὲν οὖν.
κατὰ δὴ πάντα ταῦτα τὸ ἓν αὐτό τε αὑτοῦ καὶ τῶν ἄλλων πρεσβύτερον καὶ νεώτερον ἔστι τε καὶ γίγνεται, καὶ οὔτε πρεσβύτερον οὔτε νεώτερον οὔτ' ἔστιν οὔτε γίγνεται οὔτε αὑτοῦ οὔτε τῶν ἄλλων.
παντελῶς μὲν οὖν.
ἐπειδὴ δὲ χρόνου μετέχει τὸ ἓν καὶ τοῦ

πρεσβύτερόν τε καὶ νεώτερον γίγνεσθαι, ἆρ' οὐκ ἀνάγκη καὶ τοῦ ποτὲ μετέχειν καὶ τοῦ ἔπειτα καὶ τοῦ νῦν, εἴπερ χρόνου μετέχει;
ἀνάγκη.
ἦν ἄρα τὸ ἓν καὶ ἔστι καὶ ἔσται καὶ ἐγίγνετο καὶ γίγνεται καὶ γενήσεται.
τί μήν;
καὶ εἴη ἄν τι ἐκείνῳ καὶ ἐκείνου, καὶ ἦν καὶ ἔστιν καὶ ἔσται.
πάνυ γε.
καὶ ἐπιστήμη δὴ εἴη ἂν αὐτοῦ καὶ δόξα καὶ αἴσθησις, εἴπερ καὶ νῦν ἡμεῖς περὶ αὐτοῦ πάντα ταῦτα πράττομεν.
ὀρθῶς λέγεις.
καὶ ὄνομα δὴ καὶ λόγος ἔστιν αὐτῷ, καὶ

ὀνομάζεται καὶ λέγεται: καὶ ὅσαπερ καὶ περὶ τὰ ἄλλα τῶν τοιούτων τυγχάνει ὄντα, καὶ περὶ τὸ ἓν ἔστιν.
παντελῶς μὲν οὖν ἔχει οὕτως.
ἔτι δὴ τὸ τρίτον λέγωμεν. τὸ ἓν εἰ ἔστιν οἷον διεληλύθαμεν, ἆρ' οὐκ ἀνάγκη αὐτό, ἕν τε ὂν καὶ πολλὰ καὶ μήτε ἓν μήτε πολλὰ καὶ μετέχον χρόνου, ὅτι μὲν ἔστιν ἕν, οὐσίας μετέχειν ποτέ, ὅτι δ' οὐκ ἔστι, μὴ μετέχειν αὖ ποτε οὐσίας;
ἀνάγκη.
ἆρ' οὖν, ὅτε μετέχει, οἷόν τε ἔσται τότε μὴ μετέχειν, ἢ ὅτε μὴ μετέχει, μετέχειν;
οὐχ οἷόν τε.
ἐν ἄλλῳ ἄρα χρόνῳ μετέχει καὶ ἐν ἄλλῳ οὐ μετέχει: οὕτω γὰρ ἂν μόνως τοῦ αὐτοῦ μετέχοι τε καὶ οὐ μετέχοι.

ὀρθῶς.
οὐκοῦν ἔστι καὶ οὗτος χρόνος, ὅτε μεταλαμβάνει τοῦ εἶναι καὶ ὅτε ἀπαλλάττεται αὐτοῦ; ἢ πῶς οἷόν τε ἔσται τοτὲ μὲν ἔχειν τὸ αὐτό, τοτὲ δὲ μὴ ἔχειν, ἐὰν μή ποτε καὶ λαμβάνῃ αὐτὸ καὶ ἀφίῃ;
οὐδαμῶς.
τὸ δὴ οὐσίας μεταλαμβάνειν ἆρά γε οὐ γίγνεσθαι καλεῖς;
ἔγωγε.
τὸ δὲ ἀπαλλάττεσθαι οὐσίας ἆρα οὐκ ἀπόλλυσθαι;
καὶ πάνυ γε.
τὸ ἓν δή, ὡς ἔοικε, λαμβάνον τε καὶ ἀφιὲν οὐσίαν γίγνεταί

τε καὶ ἀπόλλυται.
ἀνάγκη.
ἓν δὲ καὶ πολλὰ ὂν καὶ γιγνόμενον καὶ ἀπολλύμενον ἆρ' οὐχ, ὅταν μὲν γίγνηται ἕν, τὸ πολλὰ εἶναι ἀπόλλυται, ὅταν δὲ πολλά, τὸ ἓν εἶναι ἀπόλλυται;
πάνυ γε.
ἓν δὲ γιγνόμενον καὶ πολλὰ ἆρ' οὐκ ἀνάγκη διακρίνεσθαί τε καὶ συγκρίνεσθαι;
πολλή γε.
καὶ μὴν ἀνόμοιόν γε καὶ ὅμοιον ὅταν γίγνηται, ὁμοιοῦσθαί τε καὶ ἀνομοιοῦσθαι;
ναί.
καὶ ὅταν μεῖζον καὶ ἔλαττον καὶ ἴσον, αὐξάνεσθαί τε καὶ φθίνειν καὶ ἰσοῦσθαι;
οὕτως.

ὅταν δὲ κινούμενόν τε ἵστηται καὶ ὅταν ἑστὸς ἐπὶ τὸ κινεῖσθαι μεταβάλλῃ, δεῖ δήπου αὐτό γε μηδ' ἐν ἑνὶ χρόνῳ εἶναι.
πῶς δή;
ἑστός τε πρότερον ὕστερον κινεῖσθαι καὶ πρότερον κινούμενον ὕστερον ἑστάναι, ἄνευ μὲν τοῦ μεταβάλλειν οὐχ οἷόν τε ἔσται ταῦτα πάσχειν.
πῶς γάρ;
χρόνος δέ γε οὐδεὶς ἔστιν, ἐν ᾧ τι οἷόν τε ἅμα μήτε κινεῖσθαι μήτε ἑστάναι.
οὐ γὰρ οὖν.
ἀλλ' οὐδὲ μὴν μεταβάλλει ἄνευ τοῦ μεταβάλλειν.
οὐκ εἰκός.
πότ' οὖν μεταβάλλει; οὔτε γὰρ ἑστὸς ὂν οὔτε κινούμενον μεταβάλλει, οὔτε ἐν

χρόνῳ ὄν.
οὐ γὰρ οὖν.
ἆρ' οὖν ἔστι τὸ ἄτοπον τοῦτο, ἐν ᾧ τότ' ἂν εἴη, ὅτε μεταβάλλει;
τὸ ποῖον δή;
τὸ ἐξαίφνης. τὸ γὰρ ἐξαίφνης τοιόνδε τι ἔοικε σημαίνειν, ὡς ἐξ ἐκείνου μεταβάλλον εἰς ἑκάτερον. οὐ γὰρ ἔκ γε τοῦ ἑστάναι ἑστῶτος ἔτι μεταβάλλει, οὐδ' ἐκ τῆς κινήσεως κινουμένης ἔτι μεταβάλλει: ἀλλὰ ἡ ἐξαίφνης αὕτη φύσις ἄτοπός τις ἐγκάθηται μεταξὺ τῆς κινήσεώς τε καὶ στάσεως,

ἐν χρόνῳ οὐδενὶ οὖσα, καὶ εἰς ταύτην δὴ καὶ ἐκ ταύτης τό τε κινούμενον μεταβάλλει ἐπὶ τὸ ἑστάναι καὶ τὸ ἑστὸς ἐπὶ τὸ κινεῖσθαι.
κινδυνεύει.
καὶ τὸ ἓν δή, εἴπερ ἕστηκέ τε καὶ κινεῖται, μεταβάλλοι ἂν ἐφ' ἑκάτερα—μόνως γὰρ ἂν οὕτως ἀμφότερα ποιοῖ—μεταβάλλον δ' ἐξαίφνης μεταβάλλει, καὶ ὅτε μεταβάλλει, ἐν οὐδενὶ χρόνῳ ἂν εἴη, οὐδὲ κινοῖτ' ἂν τότε, οὐδ' ἂν σταίη.
οὐ γάρ.
ἆρ' οὖν οὕτω καὶ πρὸς τὰς ἄλλας μεταβολὰς ἔχει, ὅταν ἐκ τοῦ εἶναι εἰς τὸ ἀπόλλυσθαι

μεταβάλλῃ ἢ ἐκ τοῦ μὴ εἶναι εἰς τὸ γίγνεσθαι, μεταξύ τινων τότε γίγνεται κινήσεών τε καὶ στάσεων, καὶ οὔτε ἔστι τότε οὔτε οὐκ ἔστι, οὔτε γίγνεται οὔτε ἀπόλλυται;
ἔοικε γοῦν.
κατὰ δὴ τὸν αὐτὸν λόγον καὶ ἐξ ἑνὸς ἐπὶ πολλὰ ἰὸν καὶ ἐκ πολλῶν ἐφ' ἓν οὔτε ἕν ἐστιν οὔτε πολλά, οὔτε διακρίνεται οὔτε συγκρίνεται. καὶ ἐξ ὁμοίου ἐπὶ ἀνόμοιον καὶ ἐξ ἀνομοίου ἐπὶ ὅμοιον ἰὸν οὔτε ὅμοιον οὔτε ἀνόμοιον, οὔτε ὁμοιούμενον οὔτε ἀνομοιούμενον: καὶ

ἐκ σμικροῦ ἐπὶ μέγα καὶ ἐπὶ ἴσον καὶ εἰς τὰ ἐναντία ἰὸν οὔτε σμικρὸν οὔτε μέγα οὔτε ἴσον, οὔτε αὐξανόμενον οὔτε φθῖνον οὔτε ἰσούμενον εἴη ἄν.
οὐκ ἔοικε.
ταῦτα δὴ τὰ παθήματα πάντ' ἂν πάσχοι τὸ ἕν, εἰ ἔστιν.
πῶς δ' οὔ;
τί δὲ τοῖς ἄλλοις προσήκοι ἂν πάσχειν, ἓν εἰ ἔστιν, ἆρα οὐ σκεπτέον;
σκεπτέον.
λέγωμεν δή, ἓν εἰ ἔστι, τἆλλα τοῦ ἑνὸς τί χρὴ πεπονθέναι;
λέγωμεν.
οὐκοῦν ἐπείπερ ἄλλα τοῦ ἑνός ἐστιν, οὔτε τὸ ἕν ἐστι τἆλλα: οὐ

γὰρ ἂν ἄλλα τοῦ ἑνὸς ἦν.
ὀρθῶς.
οὐδὲ μὴν στέρεταί γε παντάπασι τοῦ ἑνὸς τἆλλα, ἀλλὰ μετέχει πῃ.
πῇ δή;
ὅτι που τὰ ἄλλα τοῦ ἑνὸς μόρια ἔχοντα ἄλλα ἐστίν: εἰ γὰρ μόρια μὴ ἔχοι, παντελῶς ἂν ἓν εἴη.
ὀρθῶς.
μόρια δέ γε, φαμέν, τούτου ἐστὶν ὃ ἂν ὅλον ᾖ.
φαμὲν γάρ.
ἀλλὰ μὴν τό γε ὅλον ἓν ἐκ πολλῶν ἀνάγκη εἶναι, οὗ ἔσται μόρια τὰ μόρια: ἕκαστον γὰρ τῶν μορίων οὐ πολλῶν μόριον χρὴ εἶναι, ἀλλὰ ὅλου.
πῶς τοῦτο;
εἴ τι πολλῶν μόριον εἴη,

ἐν οἷς αὐτὸ εἴη, ἑαυτοῦ τε δήπου μόριον ἔσται, ὅ ἐστιν ἀδύνατον, καὶ τῶν ἄλλων δὴ ἑνὸς ἑκάστου, εἴπερ καὶ πάντων. ἑνὸς γὰρ μὴ ὂν μόριον, πλὴν τούτου τῶν ἄλλων ἔσται, καὶ οὕτως ἑνὸς ἑκάστου οὐκ ἔσται μόριον, μὴ ὂν δὲ μόριον ἑκάστου οὐδενὸς τῶν πολλῶν ἔσται. μηδενὸς δὲ ὂν πάντων τούτων τι εἶναι, ὧν οὐδενὸς οὐδέν ἐστι, καὶ μόριον καὶ ἄλλο ὁτιοῦν ἀδύνατον [εἶναι].
φαίνεταί γε δή.
οὐκ ἄρα τῶν πολλῶν οὐδὲ πάντων τὸ μόριον μόριον, ἀλλὰ μιᾶς τινὸς ἰδέας καὶ

ἑνός τινος ὃ καλοῦμεν ὅλον, ἐξ ἁπάντων ἓν τέλειον γεγονός, τούτου μόριον ἂν τὸ μόριον εἴη.
παντάπασι μὲν οὖν.
εἰ ἄρα τἆλλα μόρια ἔχει, κἂν τοῦ ὅλου τε καὶ ἑνὸς μετέχοι.
πάνυ γε.
ἓν ἄρα ὅλον τέλειον μόρια ἔχον ἀνάγκη εἶναι τἆλλα τοῦ ἑνός.
ἀνάγκη.
καὶ μὴν καὶ περὶ τοῦ μορίου γε ἑκάστου ὁ αὐτὸς λόγος: καὶ γὰρ τοῦτο ἀνάγκη μετέχειν

τοῦ ἑνός. εἰ γὰρ ἕκαστον αὐτῶν μόριόν ἐστι, τό γε ἕκαστον εἶναι ἓν δήπου σημαίνει, ἀφωρισμένον μὲν τῶν ἄλλων, καθ' αὑτὸ δὲ ὄν, εἴπερ ἕκαστον ἔσται.
ὀρθῶς.
μετέχοι δέ γε ἂν τοῦ ἑνὸς δῆλον ὅτι ἄλλο ὂν ἢ ἕν: οὐ γὰρ ἂν μετεῖχεν, ἀλλ' ἦν ἂν αὐτὸ ἕν. νῦν δὲ ἑνὶ μὲν εἶναι πλὴν αὐτῷ τῷ ἑνὶ ἀδύνατόν που.
ἀδύνατον.
μετέχειν δέ γε τοῦ ἑνὸς ἀνάγκη τῷ τε ὅλῳ καὶ τῷ μορίῳ. τὸ μὲν γὰρ ἓν ὅλον ἔσται, οὗ μόρια τὰ μόρια: τὸ δ' αὖ ἕκαστον ἓν μόριον τοῦ ὅλου, ὃ ἂν ᾖ

μόριον ὅλου.
οὕτως.
οὐκοῦν ἕτερα ὄντα τοῦ ἑνὸς μεθέξει τὰ μετέχοντα αὐτοῦ;
πῶς δ' οὔ;
τὰ δ' ἕτερα τοῦ ἑνὸς πολλά που ἂν εἴη: εἰ γὰρ μήτε ἓν μήτε ἑνὸς πλείω εἴη τἆλλα τοῦ ἑνός, οὐδὲν ἂν εἴη.
οὐ γὰρ οὖν.
ἐπεὶ δέ γε πλείω ἑνός ἐστι τά τε τοῦ ἑνὸς μορίου καὶ τὰ τοῦ ἑνὸς ὅλου μετέχοντα, οὐκ ἀνάγκη ἤδη πλήθει ἄπειρα εἶναι αὐτά γε ἐκεῖνα τὰ μεταλαμβάνοντα τοῦ ἑνός;
πῶς;
ὧδε ἴδωμεν. ἄλλο τι οὐχ ἓν ὄντα οὐδὲ μετέχοντα τοῦ ἑνὸς τότε, ὅτε μεταλαμβάνει αὐτοῦ, μεταλαμβάνει;
δῆλα δή.

οὐκοῦν πλήθη ὄντα, ἐν οἷς τὸ ἓν οὐκ ἔνι;
πλήθη μέντοι.
τί οὖν; εἰ ἐθέλοιμεν τῇ διανοίᾳ τῶν τοιούτων ἀφελεῖν ὡς οἷοί τέ ἐσμεν ὅτι ὀλίγιστον, οὐκ ἀνάγκη καὶ τὸ ἀφαιρεθὲν ἐκεῖνο, εἴπερ τοῦ ἑνὸς μὴ μετέχοι, πλῆθος εἶναι καὶ οὐχ ἕν;
ἀνάγκη.
οὐκοῦν οὕτως ἀεὶ σκοποῦντες αὐτὴν καθ' αὑτὴν τὴν ἑτέραν φύσιν τοῦ εἴδους ὅσον ἂν αὐτῆς ἀεὶ ὁρῶμεν ἄπειρον ἔσται πλήθει;
παντάπασι μὲν οὖν.
καὶ μὴν ἐπειδάν γε

ἓν ἕκαστον μόριον μόριον γένηται, πέρας ἤδη ἔχει πρὸς ἄλληλα καὶ πρὸς τὸ ὅλον, καὶ τὸ ὅλον πρὸς τὰ μόρια.
κομιδῇ μὲν οὖν.
τοῖς ἄλλοις δὴ τοῦ ἑνὸς συμβαίνει ἐκ μὲν τοῦ ἑνὸς καὶ ἐξ ἑαυτῶν κοινωνησάντων, ὡς ἔοικεν, ἕτερόν τι γίγνεσθαι ἐν ἑαυτοῖς, ὃ δὴ πέρας παρέσχε πρὸς ἄλληλα: ἡ δ' ἑαυτῶν φύσις καθ' ἑαυτὰ ἀπειρίαν.
φαίνεται.
οὕτω δὴ τὰ ἄλλα τοῦ ἑνὸς καὶ ὅλα καὶ κατὰ μόρια ἄπειρά τέ ἐστι καὶ πέρατος μετέχει.
πάνυ γε.

οὐκοῦν καὶ ὅμοιά τε καὶ ἀνόμοια ἀλλήλοις τε καὶ ἑαυτοῖς;
πῇ δή;
ἧι μέν που ἄπειρά ἐστι κατὰ τὴν ἑαυτῶν φύσιν πάντα, ταὐτὸν πεπονθότα ἂν εἴη ταύτῃ.
πάνυ γε.
καὶ μὴν ᾗ γε ἅπαντα πέρατος μετέχει, καὶ ταύτῃ πάντ' ἂν εἴη ταὐτὸν πεπονθότα.
πῶς δ' οὔ;
ἧι δέ γε πεπερασμένα τε εἶναι καὶ ἄπειρα πέπονθεν, ἐναντία πάθη ἀλλήλοις ὄντα ταῦτα τὰ

πάθη πέπονθεν.
ναί.
τὰ δ' ἐναντία γε ὡς οἷόν τε ἀνομοιότατα.
τί μήν;
κατὰ μὲν ἄρα ἑκάτερον τὸ πάθος ὅμοια ἂν εἴη αὐτά τε αὑτοῖς καὶ ἀλλήλοις, κατὰ δ' ἀμφότερα ἀμφοτέρως ἐναντιώτατά τε καὶ ἀνομοιότατα.
κινδυνεύει.
οὕτω δὴ τὰ ἄλλα αὐτά τε αὑτοῖς καὶ ἀλλήλοις ὅμοιά τε καὶ ἀνόμοια ἂν εἴη.
οὕτως.
καὶ ταὐτὰ δὴ καὶ ἕτερα ἀλλήλων, καὶ κινούμενα καὶ ἑστῶτα, καὶ πάντα τὰ ἐναντία πάθη οὐκέτι χαλεπῶς εὑρήσομεν πεπονθότα τἆλλα τοῦ ἑνός, ἐπείπερ καὶ

ταῦτα ἐφάνη πεπονθότα.
ὀρθῶς λέγεις.
οὐκοῦν, εἰ ταῦτα μὲν ἤδη ἐῷμεν ὡς φανερά, ἐπισκοποῖμεν δὲ πάλιν ἓν εἰ ἔστιν, ἆρα καὶ οὐχ οὕτως ἔχει τὰ ἄλλα τοῦ ἑνὸς ἢ οὕτω μόνον;
πάνυ μὲν οὖν.
λέγωμεν δὴ ἐξ ἀρχῆς ἓν εἰ ἔστι, τί χρὴ τὰ ἄλλα τοῦ ἑνὸς πεπονθέναι.
λέγωμεν γάρ.
ἆρ' οὖν οὐ χωρὶς μὲν τὸ ἓν τῶν ἄλλων, χωρὶς δὲ τἆλλα τοῦ ἑνὸς εἶναι;
τί δή;
ὅτι που οὐκ ἔστι παρὰ ταῦτα ἕτερον, ὃ ἄλλο μέν ἐστι τοῦ ἑνός, ἄλλο δὲ τῶν ἄλλων:

πάντα γὰρ εἴρηται, ὅταν ῥηθῇ τό τε ἓν καὶ τἆλλα.
πάντα γάρ.
οὐκ ἄρα ἔτ' ἔστιν ἕτερον τούτων, ἐν ᾧ τό τε ἓν ἂν εἴη τῷ αὐτῷ καὶ τἆλλα.
οὐ γάρ.
οὐδέποτε ἄρα ἐν ταὐτῷ ἐστι τὸ ἓν καὶ τἆλλα.
οὐκ ἔοικεν.
χωρὶς ἄρα;
ναί.
οὐδὲ μὴν μόριά γε ἔχειν φαμὲν τὸ ὡς ἀληθῶς ἕν.
πῶς γάρ;
οὔτ' ἄρα ὅλον εἴη ἂν τὸ ἓν ἐν τοῖς ἄλλοις οὔτε μόρια αὐτοῦ, εἰ χωρίς τέ ἐστι τῶν ἄλλων καὶ μόρια μὴ ἔχει.
πῶς

γάρ;
οὐδενὶ ἄρα τρόπῳ μετέχοι ἂν τἆλλα τοῦ ἑνός, μήτε κατὰ μόριόν τι αὐτοῦ μήτε κατὰ ὅλον μετέχοντα.
οὐκ ἔοικεν.
οὐδαμῇ ἄρα ἓν τἆλλά ἐστιν, οὐδ' ἔχει ἐν ἑαυτοῖς ἓν οὐδέν.
οὐ γὰρ οὖν.
οὐδ' ἄρα πολλά ἐστι τἆλλα: ἓν γὰρ ἂν ἦν ἕκαστον αὐτῶν μόριον τοῦ ὅλου, εἰ πολλὰ ἦν: νῦν δὲ οὔτε ἓν οὔτε πολλὰ οὔτε ὅλον οὔτε μόριά ἐστι τἆλλα τοῦ ἑνός, ἐπειδὴ αὐτοῦ οὐδαμῇ μετέχει.
ὀρθῶς.
οὐδ' ἄρα δύο οὐδὲ τρία οὔτε αὐτά ἐστι τὰ ἄλλα οὔτε ἔνεστιν ἐν αὐτοῖς,

εἴπερ τοῦ ἑνὸς πανταχῇ στέρεται.
οὕτως.
οὐδὲ ὅμοια ἄρα καὶ ἀνόμοια οὔτε αὐτά ἐστι τῷ ἑνὶ τὰ ἄλλα, οὔτε ἔνεστιν ἐν αὐτοῖς ὁμοιότης καὶ ἀνομοιότης: εἰ γὰρ ὅμοια καὶ ἀνόμοια αὐτὰ εἴη ἢ ἔχοι ἐν ἑαυτοῖς ὁμοιότητα καὶ ἀνομοιότητα, δύο που εἴδη ἐναντία ἀλλήλοις ἔχοι ἂν ἐν ἑαυτοῖς τὰ ἄλλα τοῦ ἑνός.
φαίνεται.
ἦν δέ γε ἀδύνατον δυοῖν τινοῖν μετέχειν ἃ μηδ' ἑνὸς μετέχοι.
ἀδύνατον.
οὔτ' ἄρα ὅμοια οὔτ' ἀνόμοιά ἐστιν οὔτ' ἀμφότερα τἆλλα.

ὅμοια μὲν γὰρ ἂν ὄντα ἢ ἀνόμοια ἑνὸς ἂν τοῦ ἑτέρου εἴδους μετέχοι, ἀμφότερα δὲ ὄντα δυοῖν τοῖν ἐναντίοιν: ταῦτα δὲ ἀδύνατον ἐφάνη.
ἀληθῆ.
οὐδ' ἄρα τὰ αὐτὰ οὐδ' ἕτερα, οὐδὲ κινούμενα οὐδὲ ἑστῶτα, οὐδὲ γιγνόμενα οὐδὲ ἀπολλύμενα, οὐδὲ μείζω οὐδὲ ἐλάττω οὐδὲ ἴσα: οὐδὲ ἄλλο οὐδὲν πέπονθε τῶν τοιούτων: εἰ γάρ τι τοιοῦτον πεπονθέναι ὑπομένει τὰ ἄλλα, καὶ ἑνὸς καὶ δυοῖν καὶ τριῶν καὶ περιττοῦ καὶ ἀρτίου μεθέξει, ὧν αὐτοῖς ἀδύνατον

ἐφάνη μετέχειν τοῦ ἑνός γε πάντῃ πάντως στερομένοις.
ἀληθέστατα.
οὕτω δὴ ἓν εἰ ἔστιν, πάντα τέ ἐστι τὸ ἓν καὶ οὐδὲ ἕν ἐστι καὶ πρὸς ἑαυτὸ καὶ πρὸς τὰ ἄλλα ὡσαύτως.
παντελῶς μὲν οὖν.
εἶεν: εἰ δὲ δὴ μὴ ἔστι τὸ ἕν, τί χρὴ συμβαίνειν ἆρ' οὐ σκεπτέον μετὰ τοῦτο;
σκεπτέον γάρ.
τίς οὖν ἂν εἴη αὕτη ἡ ὑπόθεσις, εἰ ἓν μὴ ἔστιν; ἆρά τι διαφέρει τῆσδε, εἰ μὴ ἓν μὴ ἔστιν;
διαφέρει μέντοι.
διαφέρει μόνον, ἢ καὶ πᾶν

τοὐναντίον ἐστὶν εἰπεῖν εἰ μὴ ἓν μὴ ἔστι τοῦ εἰ ἓν μὴ ἔστιν;
πᾶν τοὐναντίον.
τί δ' εἴ τις λέγοι εἰ μέγεθος μὴ ἔστιν ἢ σμικρότης μὴ ἔστιν ἤ τι ἄλλο τῶν τοιούτων, ἆρα ἐφ' ἑκάστου ἂν δηλοῖ ὅτι ἕτερόν τι λέγοι τὸ μὴ ὄν;
πάνυ γε.
οὐκοῦν καὶ νῦν δηλοῖ ὅτι ἕτερον λέγει τῶν ἄλλων τὸ μὴ ὄν, ὅταν εἴπῃ ἓν εἰ μὴ ἔστι, καὶ ἴσμεν ὃ λέγει;
ἴσμεν.
πρῶτον μὲν ἄρα γνωστόν τι λέγει, ἔπειτα ἕτερον τῶν ἄλλων, ὅταν εἴπῃ ἕν, εἴτε τὸ εἶναι αὐτῷ προσθεὶς εἴτε

τὸ μὴ εἶναι: οὐδὲν <γὰρ> ἧττον γιγνώσκεται, τί τὸ λεγόμενον μὴ εἶναι, καὶ ὅτι διάφορον τῶν ἄλλων. ἢ οὔ;
ἀνάγκη.
ὧδε ἄρα λεκτέον ἐξ ἀρχῆς, ἓν εἰ μὴ ἔστι, τί χρὴ εἶναι. πρῶτον μὲν οὖν αὐτῷ τοῦτο ὑπάρχειν δεῖ, ὡς ἔοικεν, εἶναι αὐτοῦ ἐπιστήμην, ἢ μηδὲ ὅτι λέγεται γιγνώσκεσθαι, ὅταν τις εἴπῃ ἓν εἰ μὴ ἔστιν.
ἀληθῆ.
οὐκοῦν καὶ τὰ ἄλλα ἕτερα αὐτοῦ εἶναι, ἢ μηδὲ ἐκεῖνο ἕτερον τῶν ἄλλων λέγεσθαι;
πάνυ γε.
καὶ ἑτεροιότης ἄρα ἐστὶν αὐτῷ πρὸς τῇ ἐπιστήμῃ.

οὐ γὰρ τὴν τῶν ἄλλων ἑτεροιότητα λέγει, ὅταν τὸ ἓν ἕτερον τῶν ἄλλων λέγῃ, ἀλλὰ τὴν ἐκείνου.
φαίνεται.
καὶ μὴν τοῦ γε ἐκείνου καὶ τοῦ τινὸς καὶ τούτου καὶ τούτῳ καὶ τούτων καὶ πάντων τῶν τοιούτων μετέχει τὸ μὴ ὂν ἕν: οὐ γὰρ ἂν τὸ ἓν ἐλέγετο οὐδ' ἂν τοῦ ἑνὸς ἕτερα, οὐδ' ἐκείνῳ ἄν τι ἦν οὐδ' ἐκείνου, οὐδ' ἄν τι ἐλέγετο, εἰ μήτε τοῦ τινὸς αὐτῷ μετῆν μήτε τῶν ἄλλων τούτων.
ὀρθῶς.
εἶναι μὲν δὴ τῷ ἑνὶ οὐχ οἷόν τε, εἴπερ γε μὴ ἔστι, μετέχειν δὲ πολλῶν οὐδὲν

κωλύει, ἀλλὰ καὶ ἀνάγκη, εἴπερ τό γε ἓν ἐκεῖνο καὶ μὴ ἄλλο μὴ ἔστιν. εἰ μέντοι μήτε τὸ ἓν μήτ' ἐκεῖνο μὴ ἔσται, ἀλλὰ περὶ ἄλλου του ὁ λόγος, οὐδὲ φθέγγεσθαι δεῖ οὐδέν: εἰ δὲ τὸ ἓν ἐκεῖνο καὶ μὴ ἄλλο ὑπόκειται μὴ εἶναι, καὶ τοῦ ἐκείνου καὶ ἄλλων πολλῶν ἀνάγκη αὐτῷ μετεῖναι.
καὶ πάνυ γε.
καὶ ἀνομοιότης ἄρα ἐστὶν αὐτῷ πρὸς τὰ ἄλλα: τὰ γὰρ ἄλλα τοῦ ἑνὸς ἕτερα ὄντα ἑτεροῖα καὶ εἴη ἄν.
ναί.
τὰ δ' ἑτεροῖα οὐκ ἀλλοῖα;
πῶς δ' οὔ;
τὰ δ' ἀλλοῖα οὐκ

ἀνόμοια;
ἀνόμοια μὲν οὖν.
οὐκοῦν εἴπερ τῷ ἑνὶ ἀνόμοιά ἐστι, δῆλον ὅτι ἀνομοίῳ τά γε ἀνόμοια ἀνόμοια ἂν εἴη.
δῆλον.
εἴη δὴ ἂν καὶ τῷ ἑνὶ ἀνομοιότης, πρὸς ἣν τὰ ἄλλα ἀνόμοια αὐτῷ ἐστιν.
ἔοικεν.
εἰ δὲ δὴ τῶν ἄλλων ἀνομοιότης ἔστιν αὐτῷ, ἆρ' οὐκ ἀνάγκη ἑαυτοῦ ὁμοιότητα αὐτῷ εἶναι;
πῶς;
εἰ ἑνὸς ἀνομοιότης ἔστι τῷ ἑνί, οὐκ ἄν που περὶ τοῦ τοιούτου ὁ λόγος εἴη οἵου τοῦ ἑνός, οὐδ' ἂν ἡ ὑπόθεσις εἴη περὶ ἑνός, ἀλλὰ περὶ ἄλλου ἢ ἑνός.
πάνυ

γε.
οὐ δεῖ δέ γε.
οὐ δῆτα.
δεῖ ἄρα ὁμοιότητα τῷ ἑνὶ αὐτοῦ ἑαυτῷ εἶναι.
δεῖ.
καὶ μὴν οὐδ' αὖ ἴσον γ' ἐστὶ τοῖς ἄλλοις: εἰ γὰρ εἴη ἴσον, εἴη τε ἂν ἤδη καὶ ὅμοιον ἂν εἴη αὐτοῖς κατὰ τὴν ἰσότητα. ταῦτα δ' ἀμφότερα ἀδύνατα, εἴπερ μὴ ἔστιν ἕν.
ἀδύνατα.
ἐπειδὴ δὲ οὐκ ἔστι τοῖς ἄλλοις ἴσον, ἆρα οὐκ ἀνάγκη καὶ τἆλλα ἐκείνῳ μὴ ἴσα εἶναι;
ἀνάγκη.
τὰ δὲ μὴ ἴσα οὐκ ἄνισα;
ναί.
τὰ δὲ ἄνισα οὐ τῷ ἀνίσῳ ἄνισα;
πῶς δ' οὔ;
καὶ ἀνισότητος δὴ μετέχει τὸ ἕν,

πρὸς ἣν τἆλλα αὐτῷ ἐστιν ἄνισα;
μετέχει.
ἀλλὰ μέντοι ἀνισότητός γε ἐστὶ μέγεθός τε καὶ σμικρότης.
ἔστι γάρ.
ἔστιν ἄρα καὶ μέγεθός τε καὶ σμικρότης τῷ τοιούτῳ ἑνί;
κινδυνεύει.
μέγεθος μὴν καὶ σμικρότης ἀεὶ ἀφέστατον ἀλλήλοιν.
πάνυ γε.
μεταξὺ ἄρα τι αὐτοῖν ἀεί ἐστιν.
ἔστιν.
ἔχεις οὖν τι ἄλλο εἰπεῖν μεταξὺ αὐτοῖν ἢ ἰσότητα;
οὔκ, ἀλλὰ τοῦτο.
ὅτῳ ἄρα ἔστι μέγεθος καὶ σμικρότης, ἔστι καὶ ἰσότης αὐτῷ μεταξὺ τούτοιν οὖσα.

φαίνεται.
τῷ δὴ ἑνὶ μὴ ὄντι, ὡς ἔοικε, καὶ ἰσότητος ἂν μετείη καὶ μεγέθους καὶ σμικρότητος.
ἔοικεν.
καὶ μὴν καὶ οὐσίας γε δεῖ αὐτὸ μετέχειν πῃ.
πῶς δή;
ἔχειν αὐτὸ δεῖ οὕτως ὡς λέγομεν: εἰ γὰρ μὴ οὕτως ἔχει, οὐκ ἂν ἀληθῆ λέγοιμεν ἡμεῖς λέγοντες τὸ ἓν μὴ εἶναι: εἰ δὲ ἀληθῆ, δῆλον ὅτι ὄντα αὐτὰ λέγομεν. ἢ οὐχ οὕτως;
οὕτω μὲν οὖν.
ἐπειδὴ δέ φαμεν ἀληθῆ λέγειν, ἀνάγκη

ἡμῖν φάναι καὶ ὄντα λέγειν.
ἀνάγκη.
ἔστιν ἄρα, ὡς ἔοικε, τὸ ἓν οὐκ ὄν: εἰ γὰρ μὴ ἔσται μὴ ὄν, ἀλλά πῃ τοῦ εἶναι ἀνήσει πρὸς τὸ μὴ εἶναι, εὐθὺς ἔσται ὄν.
παντάπασι μὲν οὖν.
δεῖ ἄρα αὐτὸ δεσμὸν ἔχειν τοῦ μὴ εἶναι τὸ εἶναι μὴ ὄν, εἰ μέλλει μὴ εἶναι, ὁμοίως ὥσπερ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν ἔχειν μὴ εἶναι, ἵνα τελέως αὖ [εἶναι] ᾖ: οὕτως γὰρ ἂν τό τε ὂν μάλιστ' ἂν εἴη καὶ τὸ μὴ ὂν οὐκ ἂν εἴη, μετέχοντα τὸ μὲν ὂν οὐσίας τοῦ εἶναι ὄν, μὴ οὐσίας δὲ τοῦ <μὴ> εἶναι μὴ

ὄν, εἰ μέλλει τελέως εἶναι, τὸ δὲ μὴ ὂν μὴ οὐσίας μὲν τοῦ μὴ εἶναι [μὴ] ὄν, οὐσίας δὲ τοῦ εἶναι μὴ ὄν, εἰ καὶ τὸ μὴ ὂν αὖ τελέως μὴ ἔσται.
ἀληθέστατα.
οὐκοῦν ἐπείπερ τῷ τε ὄντι τοῦ μὴ εἶναι καὶ τῷ μὴ ὄντι τοῦ εἶναι μέτεστι, καὶ τῷ ἑνί, ἐπειδὴ οὐκ ἔστι, τοῦ εἶναι ἀνάγκη μετεῖναι εἰς τὸ μὴ εἶναι.
ἀνάγκη.
καὶ οὐσία δὴ φαίνεται τῷ ἑνί, εἰ μὴ ἔστιν.
φαίνεται.
καὶ μὴ οὐσία ἄρα, εἴπερ μὴ ἔστιν.
πῶς δ' οὔ;
οἷόν τε οὖν τὸ ἔχον πως μὴ ἔχειν οὕτω, μὴ μεταβάλλον ἐκ ταύτης τῆς ἕξεως;
οὐχ οἷόν τε.
πᾶν ἄρα τὸ τοιοῦτον

μεταβολὴν σημαίνει, ὃ ἂν οὕτω τε καὶ μὴ οὕτως ἔχῃ.
πῶς δ' οὔ;
μεταβολὴ δὲ κίνησις: ἢ τί φήσομεν;
κίνησις.
οὐκοῦν τὸ ἓν ὄν τε καὶ οὐκ ὂν ἐφάνη;
ναί.
οὕτως ἄρα καὶ οὐχ οὕτως ἔχον φαίνεται.
ἔοικεν.
καὶ κινούμενον ἄρα τὸ οὐκ ὂν ἓν πέφανται, ἐπείπερ καὶ μεταβολὴν ἐκ τοῦ εἶναι ἐπὶ τὸ μὴ εἶναι ἔχον.
κινδυνεύει.
ἀλλὰ μὴν εἰ μηδαμοῦ γέ ἐστι τῶν ὄντων, ὡς οὐκ ἔστιν εἴπερ μὴ ἔστιν, οὐδ' ἂν μεθίσταιτό ποθέν ποι.
πῶς γάρ;
οὐκ ἄρα τῷ γε

μεταβαίνειν κινοῖτ' ἄν.
οὐ γάρ.
οὐδὲ μὴν ἐν τῷ αὐτῷ ἂν στρέφοιτο: ταὐτοῦ γὰρ οὐδαμοῦ ἅπτεται. ὂν γὰρ ἐστὶ τὸ ταὐτόν: τὸ δὲ μὴ ὂν ἔν τῳ τῶν ὄντων ἀδύνατον εἶναι.
ἀδύνατον γάρ.
οὐκ ἄρα τὸ ἕν γε μὴ ὂν στρέφεσθαι ἂν δύναιτο ἐν ἐκείνῳ ἐν ᾧ μὴ ἔστιν.
οὐ γὰρ οὖν.
οὐδὲ μὴν ἀλλοιοῦταί που τὸ ἓν ἑαυτοῦ, οὔτε τὸ ὂν οὔτε τὸ μὴ ὄν: οὐ γὰρ ἂν ἦν ὁ λόγος ἔτι περὶ τοῦ ἑνός, εἴπερ ἠλλοιοῦτο αὐτὸ ἑαυτοῦ, ἀλλὰ περὶ ἄλλου τινός.
ὀρθῶς.
εἰ δὲ μήτ' ἀλλοιοῦται μήτε ἐν ταὐτῷ στρέφεται μήτε μεταβαίνει, ἆρ'

ἄν πῃ ἔτι κινοῖτο;
πῶς γάρ;
τό γε μὴν ἀκίνητον ἀνάγκη ἡσυχίαν ἄγειν, τὸ δὲ ἡσυχάζον ἑστάναι.
ἀνάγκη.
τὸ ἓν ἄρα, ὡς ἔοικεν, οὐκ ὂν ἕστηκέ τε καὶ κινεῖται.
ἔοικεν.
καὶ μὴν εἴπερ γε κινεῖται, μεγάλη ἀνάγκη αὐτῷ ἀλλοιοῦσθαι:

ὅπῃ γὰρ ἄν τι κινηθῇ, κατὰ τοσοῦτον οὐκέθ' ὡσαύτως ἔχει ὡς εἶχεν, ἀλλ' ἑτέρως.
οὕτως.
κινούμενον δὴ τὸ ἓν καὶ ἀλλοιοῦται.
ναί.
καὶ μὴν μηδαμῇ γε κινούμενον οὐδαμῇ ἂν ἀλλοιοῖτο.
οὐ γάρ.
ἧι μὲν ἄρα κινεῖται τὸ οὐκ ὂν ἕν, ἀλλοιοῦται: ᾗ δὲ μὴ κινεῖται, οὐκ ἀλλοιοῦται.
οὐ γάρ.
τὸ ἓν ἄρα μὴ ὂν ἀλλοιοῦταί τε καὶ οὐκ ἀλλοιοῦται.
φαίνεται.
τὸ δ' ἀλλοιούμενον ἆρ' οὐκ ἀνάγκη γίγνεσθαι μὲν ἕτερον ἢ πρότερον, ἀπόλλυσθαι δὲ ἐκ τῆς

προτέρας ἕξεως: τὸ δὲ μὴ ἀλλοιούμενον μήτε γίγνεσθαι μήτε ἀπόλλυσθαι;
ἀνάγκη.
καὶ τὸ ἓν ἄρα μὴ ὂν ἀλλοιούμενον μὲν γίγνεταί τε καὶ ἀπόλλυται, μὴ ἀλλοιούμενον δὲ οὔτε γίγνεται οὔτε ἀπόλλυται: καὶ οὕτω τὸ ἓν μὴ ὂν γίγνεταί τε καὶ ἀπόλλυται, καὶ οὔτε γίγνεται οὔτ' ἀπόλλυται.
οὐ γὰρ οὖν.
αὖθις δὴ ἐπὶ τὴν ἀρχὴν ἴωμεν πάλιν ὀψόμενοι εἰ ταὐτὰ ἡμῖν φανεῖται ἅπερ καὶ νῦν ἢ ἕτερα.
ἀλλὰ χρή.
οὐκοῦν

ἓν εἰ μὴ ἔστι, φαμέν, τί χρὴ περὶ αὐτοῦ συμβαίνειν;
ναί.
τὸ δὲ μὴ ἔστιν ὅταν λέγωμεν, ἆρα μή τι ἄλλο σημαίνει ἢ οὐσίας ἀπουσίαν τούτῳ ᾧ ἂν φῶμεν μὴ εἶναι;
οὐδὲν ἄλλο.
πότερον οὖν, ὅταν φῶμεν μὴ εἶναί τι, πὼς οὐκ εἶναί φαμεν αὐτό, πὼς δὲ εἶναι; ἢ τοῦτο τὸ μὴ ἔστι λεγόμενον ἁπλῶς σημαίνει ὅτι οὐδαμῶς οὐδαμῇ ἔστιν οὐδέ πῃ μετέχει οὐσίας τό γε μὴ ὄν;
ἁπλούστατα μὲν οὖν.
οὔτε ἄρα εἶναι δύναιτο ἂν τὸ μὴ ὂν οὔτε ἄλλως οὐδαμῶς

οὐσίας μετέχειν.
οὐ γάρ.
τὸ δὲ γίγνεσθαι καὶ τὸ ἀπόλλυσθαι μή τι ἄλλο ἦν ἢ τὸ μὲν οὐσίας μεταλαμβάνειν, τὸ δ' ἀπολλύναι οὐσίαν;
οὐδὲν ἄλλο.
ὧι δέ γε μηδὲν τούτου μέτεστιν, οὔτ' ἂν λαμβάνοι οὔτ' ἀπολλύοι αὐτό.
πῶς γάρ;
τῷ ἑνὶ ἄρα, ἐπειδὴ οὐδαμῇ ἔστιν, οὔτε ἑκτέον οὔτε ἀπαλλακτέον οὔτε μεταληπτέον οὐσίας οὐδαμῶς.
εἰκός.
οὔτε ἄρα ἀπόλλυται τὸ μὴ ὂν ἓν οὔτε γίγνεται, ἐπείπερ οὐδαμῇ μετέχει οὐσίας.
οὐ φαίνεται.
οὐδ' ἄρ'

ἀλλοιοῦται οὐδαμῇ: ἤδη γὰρ ἂν γίγνοιτό τε καὶ ἀπολλύοιτο τοῦτο πάσχον.
ἀληθῆ.
εἰ δὲ μὴ ἀλλοιοῦται, οὐκ ἀνάγκη μηδὲ κινεῖσθαι;
ἀνάγκη.
οὐδὲ μὴν ἑστάναι φήσομεν τὸ μηδαμοῦ ὄν: τὸ γὰρ ἑστὸς ἐν τῷ αὐτῷ τινι δεῖ ἀεὶ εἶναι.
τῷ αὐτῷ: πῶς γὰρ οὔ;
οὕτω δὴ αὖ τὸ μὴ ὂν μήτε ποτὲ ἑστάναι μήτε κινεῖσθαι λέγωμεν.
μὴ γὰρ οὖν.
ἀλλὰ μὴν οὐδ' ἔστι γε αὐτῷ τι τῶν ὄντων: ἤδη γὰρ ἂν τούτου

μετέχον [ὄντοσ] οὐσίας μετέχοι.
δῆλον.
οὔτε ἄρα μέγεθος οὔτε σμικρότης οὔτε ἰσότης αὐτῷ ἔστιν.
οὐ γάρ.
οὐδὲ μὴν ὁμοιότης γε οὐδὲ ἑτεροιότης οὔτε πρὸς αὑτὸ οὔτε πρὸς τἆλλα εἴη ἂν αὐτῷ.
οὐ φαίνεται.
τί δέ; τἆλλα ἔσθ' ὅπως ἂν εἴη αὐτῷ, εἰ μηδὲν αὐτῷ δεῖ εἶναι;
οὐκ ἔστιν.
οὔτε ἄρα ὅμοια οὔτε ἀνόμοια οὔτε ταὐτὰ οὔθ' ἕτερά ἐστιν αὐτῷ τὰ ἄλλα.
οὐ γάρ.
τί δέ; τὸ ἐκείνου ἢ τὸ ἐκείνῳ ἢ τὸ τὶ ἢ τὸ τοῦτο ἢ τὸ τούτου ἢ ἄλλου ἢ ἄλλῳ ἢ ποτὲ ἢ

ἔπειτα ἢ νῦν ἢ ἐπιστήμη ἢ δόξα ἢ αἴσθησις ἢ λόγος ἢ ὄνομα ἢ ἄλλο ὁτιοῦν τῶν ὄντων περὶ τὸ μὴ ὂν ἔσται;
οὐκ ἔσται.
οὕτω δὴ ἓν οὐκ ὂν οὐκ ἔχει πως οὐδαμῇ.
οὔκουν δὴ ἔοικέν γε οὐδαμῇ ἔχειν.
ἔτι δὴ λέγωμεν, ἓν εἰ μὴ ἔστι, τἆλλα τί χρὴ πεπονθέναι.
λέγωμεν γάρ.
ἄλλα μέν που δεῖ αὐτὰ εἶναι: εἰ γὰρ μηδὲ ἄλλα ἐστίν, οὐκ ἂν περὶ τῶν ἄλλων λέγοιτο.
οὕτω.
εἰ δὲ περὶ τῶν ἄλλων ὁ λόγος, τά γε ἄλλα ἕτερά ἐστιν. ἢ οὐκ ἐπὶ τῷ αὐτῷ καλεῖς τό τε ἄλλο καὶ τὸ

ἕτερον;
ἔγωγε.
ἕτερον δέ γέ πού φαμεν τὸ ἕτερον εἶναι ἑτέρου, καὶ τὸ ἄλλο δὴ ἄλλο εἶναι ἄλλου;
ναί.
καὶ τοῖς ἄλλοις ἄρα, εἰ μέλλει ἄλλα εἶναι, ἔστι τι οὗ ἄλλα ἔσται.
ἀνάγκη.
τί δὴ οὖν ἂν εἴη; τοῦ μὲν γὰρ ἑνὸς οὐκ ἔσται ἄλλα, μὴ ὄντος γε.
οὐ γάρ.
ἀλλήλων ἄρα ἐστί: τοῦτο γὰρ αὐτοῖς ἔτι λείπεται, ἢ μηδενὸς εἶναι ἄλλοις.
ὀρθῶς.
κατὰ πλήθη ἄρα ἕκαστα ἀλλήλων ἄλλα ἐστί: κατὰ ἓν γὰρ οὐκ ἂν οἷά τε εἴη, μὴ ὄντος ἑνός. ἀλλ' ἕκαστος, ὡς

ἔοικεν, ὁ ὄγκος αὐτῶν ἄπειρός ἐστι πλήθει, κἂν τὸ σμικρότατον δοκοῦν εἶναι λάβῃ τις, ὥσπερ ὄναρ ἐν ὕπνῳ φαίνεται ἐξαίφνης ἀντὶ ἑνὸς δόξαντος εἶναι πολλὰ καὶ ἀντὶ σμικροτάτου παμμέγεθες πρὸς τὰ κερματιζόμενα ἐξ αὐτοῦ.
ὀρθότατα.
τοιούτων δὴ ὄγκων ἄλλα ἀλλήλων ἂν εἴη τἆλλα, εἰ ἑνὸς μὴ ὄντος ἄλλα ἐστίν.
κομιδῇ μὲν οὖν.
οὐκοῦν πολλοὶ ὄγκοι ἔσονται, εἷς ἕκαστος φαινόμενος, ὢν δὲ οὔ, εἴπερ ἓν μὴ ἔσται;
οὕτω.
καὶ ἀριθμὸς δὲ εἶναι αὐτῶν

δόξει, εἴπερ καὶ ἓν ἕκαστον, πολλῶν ὄντων.
πάνυ γε.
καὶ τὰ μὲν δὴ ἄρτια, τὰ δὲ περιττὰ ἐν αὐτοῖς ὄντα οὐκ ἀληθῶς φαίνεται, εἴπερ ἓν μὴ ἔσται.
οὐ γὰρ οὖν.
καὶ μὴν καὶ σμικρότατόν γε, φαμέν, δόξει ἐν αὐτοῖς ἐνεῖναι: φαίνεται δὲ τοῦτο πολλὰ καὶ μεγάλα πρὸς ἕκαστον τῶν

πολλῶν ὡς σμικρῶν ὄντων.
πῶς δ' οὔ;
καὶ ἴσος μὴν τοῖς πολλοῖς καὶ σμικροῖς ἕκαστος ὄγκος δοξασθήσεται εἶναι: οὐ γὰρ ἂν μετέβαινεν ἐκ μείζονος εἰς ἔλαττον φαινόμενος, πρὶν εἰς τὸ μεταξὺ δόξειεν ἐλθεῖν, τοῦτο δ' εἴη ἂν φάντασμα ἰσότητος.
εἰκός.
οὐκοῦν καὶ πρὸς ἄλλον ὄγκον πέρας ἔχων, αὐτός γε πρὸς αὑτὸν οὔτε ἀρχὴν οὔτε πέρας οὔτε μέσον ἔχων;
πῇ δή;
ὅτι ἀεὶ αὐτῶν ὅταν τίς τι λάβῃ τῇ διανοίᾳ ὥς τι τούτων ὄν, πρό τε τῆς ἀρχῆς ἄλλη

ἀεὶ φαίνεται ἀρχή, μετά τε τὴν τελευτὴν ἑτέρα ὑπολειπομένη τελευτή, ἔν τε τῷ μέσῳ ἄλλα μεσαίτερα τοῦ μέσου, σμικρότερα δέ, διὰ τὸ μὴ δύνασθαι ἑνὸς αὐτῶν ἑκάστου λαμβάνεσθαι, ἅτε οὐκ ὄντος τοῦ ἑνός.
ἀληθέστατα.
θρύπτεσθαι δὴ οἶμαι κερματιζόμενον ἀνάγκη πᾶν τὸ ὄν, ὃ ἄν τις λάβῃ τῇ διανοίᾳ: ὄγκος γάρ που ἄνευ ἑνὸς ἀεὶ λαμβάνοιτ' ἄν.
πάνυ μὲν οὖν.
οὐκοῦν τό γε τοιοῦτον πόρρωθεν μὲν

ὁρῶντι καὶ ἀμβλὺ ἓν φαίνεσθαι ἀνάγκη, ἐγγύθεν δὲ καὶ ὀξὺ νοοῦντι πλήθει ἄπειρον ἓν ἕκαστον φανῆναι, εἴπερ στέρεται τοῦ ἑνὸς μὴ ὄντος;
ἀναγκαιότατον μὲν οὖν.
οὕτω δὴ ἄπειρά τε καὶ πέρας ἔχοντα καὶ ἓν καὶ πολλὰ ἕκαστα τἆλλα δεῖ φαίνεσθαι, ἓν εἰ μὴ ἔστιν, τἆλλα δὲ τοῦ ἑνός.
δεῖ γάρ.
οὐκοῦν καὶ ὅμοιά τε καὶ ἀνόμοια δόξει εἶναι;
πῇ δή;
οἷον ἐσκιαγραφημένα ἀποστάντι μὲν ἓν πάντα φαινόμενα ταὐτὸν φαίνεσθαι πεπονθέναι καὶ ὅμοια εἶναι.
πάνυ

γε.
προσελθόντι δέ γε πολλὰ καὶ ἕτερα καὶ τῷ τοῦ ἑτέρου φαντάσματι ἑτεροῖα καὶ ἀνόμοια ἑαυτοῖς.
οὕτω.
καὶ ὁμοίους δὴ καὶ ἀνομοίους τοὺς ὄγκους αὐτούς τε αὑτοῖς ἀνάγκη φαίνεσθαι καὶ ἀλλήλοις.
πάνυ μὲν οὖν.
οὐκοῦν καὶ τοὺς αὐτοὺς καὶ ἑτέρους ἀλλήλων, καὶ ἁπτομένους καὶ χωρὶς ἑαυτῶν, καὶ κινουμένους πάσας κινήσεις καὶ ἑστῶτας πάντῃ, καὶ γιγνομένους καὶ ἀπολλυμένους καὶ μηδέτερα, καὶ πάντα που τὰ τοιαῦτα, ἃ διελθεῖν εὐπετὲς ἤδη ἡμῖν, εἰ ἑνὸς

μὴ ὄντος πολλὰ ἔστιν.
ἀληθέστατα μὲν οὖν.
ἔτι δὴ ἅπαξ ἐλθόντες πάλιν ἐπὶ τὴν ἀρχὴν εἴπωμεν, ἓν εἰ μὴ ἔστι, τἆλλα δὲ τοῦ ἑνός, τί χρὴ εἶναι.
εἴπωμεν γὰρ οὖν.
οὐκοῦν ἓν μὲν οὐκ ἔσται τἆλλα.
πῶς γάρ;
οὐδὲ μὴν πολλά γε: ἐν γὰρ πολλοῖς οὖσιν ἐνείη ἂν καὶ ἕν. εἰ γὰρ μηδὲν αὐτῶν ἐστὶν ἕν, ἅπαντα οὐδέν ἐστιν, ὥστε οὐδ' ἂν πολλὰ εἴη.
ἀληθῆ.
μὴ ἐνόντος δὲ ἑνὸς ἐν τοῖς ἄλλοις, οὔτε πολλὰ οὔτε ἕν ἐστι τἆλλα.
οὐ γάρ.
οὐδέ

γε φαίνεται ἓν οὐδὲ πολλά.
τί δή;
ὅτι τἆλλα τῶν μὴ ὄντων οὐδενὶ οὐδαμῇ οὐδαμῶς οὐδεμίαν κοινωνίαν ἔχει, οὐδέ τι τῶν μὴ ὄντων παρὰ τῶν ἄλλων τῴ ἐστιν: οὐδὲν γὰρ μέρος ἐστὶ τοῖς μὴ οὖσιν.
ἀληθῆ.
οὐδ' ἄρα δόξα τοῦ μὴ ὄντος παρὰ τοῖς ἄλλοις ἐστὶν οὐδέ τι φάντασμα, οὐδὲ δοξάζεται οὐδαμῇ οὐδαμῶς τὸ μὴ ὂν ἐπὶ τῶν ἄλλων.
οὐ γὰρ οὖν.
ἓν ἄρα εἰ μὴ ἔστιν, οὐδὲ δοξάζεταί τι τῶν

ἄλλων ἓν εἶναι οὐδὲ πολλά: ἄνευ γὰρ ἑνὸς πολλὰ δοξάσαι ἀδύνατον.
ἀδύνατον γάρ.
ἓν ἄρα εἰ μὴ ἔστι, τἆλλα οὔτε ἔστιν οὔτε δοξάζεται ἓν οὐδὲ πολλά.
οὐκ ἔοικεν.
οὐδ' ἄρα ὅμοια οὐδὲ ἀνόμοια.
οὐ γάρ.
οὐδὲ μὴν τὰ αὐτά γε οὐδ' ἕτερα, οὐδὲ ἁπτόμενα οὐδὲ χωρίς, οὐδὲ ἄλλα ὅσα ἐν τοῖς πρόσθεν διήλθομεν ὡς φαινόμενα αὐτά, τούτων οὔτε τι ἔστιν οὔτε φαίνεται τἆλλα, ἓν εἰ μὴ ἔστιν.
ἀληθῆ.
οὐκοῦν καὶ

συλλήβδην εἰ εἴποιμεν, ἓν εἰ μὴ ἔστιν, οὐδέν ἐστιν, ὀρθῶς ἂν εἴποιμεν;
παντάπασι μὲν οὖν.
εἰρήσθω τοίνυν τοῦτό τε καὶ ὅτι, ὡς ἔοικεν, ἓν εἴτ' ἔστιν εἴτε μὴ ἔστιν, αὐτό τε καὶ τἆλλα καὶ πρὸς αὑτὰ καὶ πρὸς ἄλληλα πάντα πάντως ἐστί τε καὶ οὐκ ἔστι καὶ φαίνεταί τε καὶ οὐ φαίνεται.
ἀληθέστατα.

126a

126b

126c

127a

127b

127c

127d

127e

128a

128b

128c

128d

128e

129a

129b

129c

129d

129e

130a

130b

130c

130d

130e

131a

131b

131c

131d

131e

132a

132b

132c

132d

132e

133a

133b

133c

133d

133e

134a

134b

134c

134d

134e

135a

135b

135c

135d

135e

136a

136b

136c

136d

136e

137a

137b

137c

137d

137e

138a

138b

138c

138d

138e

139a

139b

139c

139d

139e

140a

140b

140c

140d

140e

141a

141b

141c

141d

141e

142a

142b

142c

142d

142e

143a

143b

143c

143d

143e

144a

144b

144c

144d

144e

145a

145b

145c

145d

145e

146a

146b

146c

146d

146e

147a

147b

147c

147d

147e

148a

148b

148c

148d

148e

149a

149b

149c

149d

149e

150a

150b

150c

150d

150e

151a

151b

151c

151d

151e

152a

152b

152c

152d

152e

153a

153b

153c

153d

153e

154a

154b

154c

154d

154e

155a

155b

155c

155d

155e

156a

156b

156c

156d

156e

157a

157b

157c

157d

157e

158a

158b

158c

158d

158e

159a

159b

159c

159d

159e

160a

160b

160c

160d

160e

161a

161b

161c

161d

161e

162a

162b

162c

162d

162e

163a

163b

163c

163d

163e

164a

164b

164c

164d

164e

165a

165b

165c

165d

165e

166a

166b

166c

Кефал, Адимант, Антифонт, Главкон, Пифодор, Сократ, Зенон, Парменид, Аристотель

Кефал. Когда мы прибыли в Афины из нашего родного города Клазомены 1, мы встретились на площади с Адимантом и Главконом. Адимант, взяв меня за руку, сказал:
– Здравствуй, Кефал! Если тебе здесь что-нибудь нужно, скажи, и мы сделаем, что в наших силах.
– Затем-то я и прибыл, – ответил я, – чтобы обратиться к вам с просьбой.
– Скажи же, что тебе нужно, – сказал он.
Тогда я спросил:

– Как было имя вашего единоутробного брата? Сам я не помню: он был еще ребенком, когда я прежде приезжал сюда из Клазомен. С той поры, однако, прошло много времени. Отца его звали, кажется, Пирилампом.
– Совершенно верно.
– А его самого?
– Антифонтом. Но к чему, собственно, ты об этом спрашиваешь?
– Вот эти мои сограждане, – объяснил я, – большие почитатели мудрости; они слышали, что этот вот самый Антифонт часто встречался с приятелем Зенона, неким Пифодором,

и знает на память ту беседу, которую вели однажды Сократ, Зенон и Парменид, так как часто слышал от Пифодора ее пересказ.
– Ты говоришь совершенно верно, – сказал Адимант.
– Вот ее-то, – попросил я, – мы и хотели бы прослушать.
– Это не трудно устроить, – ответил Адимант, – потому что Антифонт в юности основательно ее усвоил, хотя теперь-то он, по примеру своего деда и тезки, занимается главным образом лошадьми. Но, если надо, пойдемте к нему: он только что ушел отсюда домой, а живет близко, в Мелите 2.

После этого разговора мы пошли к Антифонту и застали его дома; он отдавал кузнецу в починку уздечку. Когда он того отпустил, братья сообщили ему о цели нашего прихода; он узнал меня, помня по моему прежнему приезду сюда, и приветствовал. А когда мы стали просить его пересказать ту беседу, он сначала отказывался, говоря, что дело это трудное, но потом стал рассказывать.
Итак, Антифонт сказал, что, по словам Пифодора, однажды приехали на Великие Панафинеи 3 Зенон и Парменид.

Парменид был уже очень стар, совершенно сед, но красив и представителен; лет ему было примерно за шестьдесят пять. Зенону же тогда было около сорока, он был высокого роста и приятной наружности; поговаривали, что он был любимцем Парменида.

Они остановились у Пифодора, за городской стеной, в Керамике 4. Сюда-то и пришли Сократ и с ним многие другие, желая послушать сочинения Зенона, ибо они тогда впервые были привезены им и Парменидом. Сократ был в то время очень молод. Читал им сам Зенон, Парменид же как раз отлучился; оставалось дочитать уже совсем немного, когда вошел сам Пифодор

и с ним Парменид и Аристотель, бывший впоследствии одним из Тридцати, и вошедшие успели еще услышать кое-что из сочинения, но очень немногое; впрочем, сам Пифодор еще прежде слушал Зенона.
Прослушав все, Сократ попросил прочесть снова первое положение первого рассуждения и после прочтения его сказал:

– Как это ты говоришь, Зенон? Если существует многое, то оно должно быть подобным и не подобным а это, очевидно, невозможно, потому что и неподобное не может быть подобным, и подобное – неподобным. Не так ли ты говоришь?
– Так, – ответил Зенон.
– Значит, если невозможно неподобному быть подобным и подобному – неподобным, то невозможно и существование многого, ибо если бы многое существовало, то оно испытывало бы нечто невозможное? Это хочешь ты сказать своими рассуждениями? Хочешь утверждать вопреки общему мнению, что многое не существует?

И каждое из своих рассуждений ты считаешь доказательством этого, так что сколько ты написал рассуждений, столько, по-твоему, представляешь и доказательств того, что многое не существует? Так ли ты говоришь, или я тебя неправильно понимаю?
– Нет, – сказал Зенон, – ты хорошо схватил смысл сочинения в целом.
– Я замечаю, Парменид, – сказал Сократ, – что наш Зенон хочет быть близок тебе во всем, даже в сочинениях. В самом деле, он написал примерно то же, что и ты, но с помощью переделок старается ввести нас в заблуждение, будто он говорит что-то другое: ты в своей поэме утверждаешь, что все есть единое, и представляешь прекрасные доказательства этого;

он же отрицает существование многого и тоже приводит многочисленные и веские доказательства 5. Но то, что вы говорите, оказывается выше разумения нас остальных: действительно, один из вас утверждает существование единого, другой отрицает существование многого, но каждый рассуждает так, что кажется, будто он сказал совсем не то, что другой, между тем как оба вы говори те почти что одно и то же.

– Да, Сократ, – сказал Зенон, – но только ты не вполне постиг истинный смысл сочинения. Хотя ты, подобно лакейским щепкам 6, отлично выискиваешь и выслеживаешь то, что содержится в сказанном, но прежде всего от тебя ускользает, что мое сочинение вовсе не притязает на то, о чем ты говоришь, и вовсе не пытается скрыть от людей некий великий замысел. Ты говоришь об обстоятельстве побочном. В действительности это сочинение поддерживает рассуждение Парменида

против тех, кто пытается высмеять его, утверждая, что если существует единое, то из этого утверждения следует множество смешных и противоречащих ему выводов. Итак, мое сочинение направлено против допускающих многое, возвращает им с избытком их нападки и старается показать, что при обстоятельном рассмотрении их положение "существует многое" влечет за собой еще более смешные последствия, чем признание существования единого. Под влиянием такой страсти к спорам я в молодости и написал это сочинение, но, когда оно было написано, кто-то его у меня украл,

так что мне не пришлось решать вопрос, следует ли его выпускать в свет или нет. Таким образом, от тебя ускользнуло, Сократ, что сочинение это подсказано юношеской любовью к спорам, а вовсе не честолюбием пожилого человека. Впрочем, как я уже сказал, твои соображения недурны. – Принимаю твою поправку, – сказал Сократ, – и полагаю, что дело обстоит так, как ты говоришь. Но скажи мне вот что: не признаешь ли ты, что существует сама по себе некая идея подобия и другая, противоположная ей, – идея неподобия? 7

Что к этим двум идеям приобщаемся и я, и ты, и все прочее, что мы называем многим? Далее, что приобщающееся к подобию становится подобным по причине и согласно мере своего приобщения, приобщающееся же к неподобию – таким же образом неподобным и приобщающееся к тому и другому – тем и другим вместе? И если все вещи приобщаются к обеим противоположным [идеям] и через причастность обеим оказываются подобными и неподобными между собой, то что же в этом удивительного?

Было бы странно, думается мне, если бы кто-нибудь показал, что подобное само по себе становится неподобным или неподобное [само по себе] – подобным; но если мне указывают, что причастное тому и другому совмещает признаки обоих, то мне, Зенон, это вовсе не кажется нелепым, равно как если бы кто-нибудь обнаружил, что все есть единое вследствие причастности единому и оно же, с другой стороны, есть многое вследствие причастности ко множественному. Пусть-ка кто докажет, что единое, взятое само по себе, есть многое и, с другой стороны, что многое [само по себе] есть единое, вот тогда я выкажу изумление.

И по отношению ко всему другому дело обстоит так же: если бы было показано, что роды и виды испытывают сами в себе эти противоположные состояния, то это было бы достойно удивления. Но что удивительного, если кто будет доказывать, что я – единый и многий, и, желая показать множественность, скажет, что во мне различны правая и левая, передняя и задняя, а также верхняя и нижняя части, – ведь ко множественному, как мне кажется, я причастен, – желая же показать, что я един,

скажет, что, будучи причастен к единому, я как человек – один среди нас семерых: таким образом раскрывается истинность того и другого. Итак, если кто примется показывать тождество единого и многого в таких предметах, как камни, бревна и т.п., то мы скажем, что он приводит нам примеры многого и единого, но не доказывает ни того, что единое множественно, ни того, что многое едино, и в его словах нет ничего удивительного, но есть лишь то, с чем все мы могли бы согласиться. Если же кто-то сделает то, о чем я только что говорил, то есть сначала установит раздельность и обособленность идей самих по себе, таких, как подобие и неподобие, множественность и единичность, покой и движение,

и других в этом роде, а затем докажет, что они могут смешиваться между собой и разобщаться, вот тогда, Зенон, я буду приятно изумлен. Твои рассуждения я нахожу смело разработанными, однако, как я уже сказал, гораздо более я изумился бы в том случае, если бы кто мог показать,

что то же самое затруднение всевозможными способами пронизывает самые идеи, и, как вы проследили его в видимых вещах, так же точно обнаружить его в вещах, постигаемых с помощью рассуждения.
Во время этой речи Пифодор думал, что Парменид и Зенон будут досадовать из-за каждого замечания Сократа, однако они внимательно слушали его и часто с улыбкой переглядывались между собой, выказывая этим свое восхищение; когда же Сократ кончил, Парменид сказал:

– Как восхищает, Сократ, твой пыл в рассуждениях! Но скажи мне: сам-то ты придерживаешься сделанного тобой различения, то есть признаешь, что какие-то идеи сами по себе, с одной стороны, и то, что им причастно, с другой, существуют раздельно? Представляется ли тебе, например, подобие само по себе чем-то отдельным от того подобия, которое присуще нам, и касается ли это также единого, многого и всего, что ты теперь слышал от Зенон?
– Да, – ответил Сократ.
– И таких идей, – продолжал Парменид, – как, например, идеи справедливого самого по себе, прекрасного, доброго и всего подобного?
– Да, – ответил он.

– Что же, идея человека тоже существует отдельно от нас и всех нам подобных – идея человека сама по себе, а также идея огня, воды? Сократ на это ответил:
– Относительно таких вещей, Парменид, я часто бываю в недоумении, следует ли о них высказаться так же, как о перечисленных выше, или иначе.
– А относительно таких вещей, Сократ, которые могли бы показаться даже смешными, как, например, волос, грязь, сор и всякая другая не заслуживающая внимания дрянь, ты тоже недоумеваешь, следует или нет для каждого из них признать отдельно существующую идею, отличную от того, к чему прикасаются наши руки?

– Вовсе нет, – ответил Сократ, – я полагаю, что такие вещи только таковы, какими мы их видим. Предположить для них существование какой-то идеи было бы слишком странно. Правда, меня иногда беспокоила мысль, уж нет ли чего-либо в этом роде для всех вещей, но всякий раз, как я к этому подхожу, я поспешно обращаюсь в бегство, опасаясь потонуть в бездонной пучине пустословия. И вот, дойдя до этого места, я снова обращаюсь к вещам, о которых мы сейчас сказали, что они имеют идеи, и занимаюсь тщательным их рассмотрением.

– Ты еще молод, Сократ, – сказал Парменид, – и философия еще не завладела тобой всецело, как, по моему мнению, завладеет со временем, когда ни одна из таких вещей не будет казаться тебе ничтожной; теперь же ты, по молодости, еще слишком считаешься с мнением людей. Но как бы то ни было, скажи вот что: судя по твоим словам, ты полагаешь, что существуют определенные идеи, названия которых получают приобщающиеся к ним другие вещи;

например, приобщающиеся к подобию становятся подобными, к великости – большими, к красоте – красивыми, к справедливости – справедливыми?
– Именно так, – ответил Сократ.
– Но каждая приобщающаяся [к идее] вещь приобщается к целой идее или к ее части? Или возможен какой-либо иной вид приобщения, помимо этих?
– Как так? – сказал Сократ.
– По-твоему, вся идея целиком – хоть она и едина – находится в каждой из многих вещей или дело обстоит как-то иначе?
– А что же препятствует ей, Парменид, там находиться? – сказал Сократ.

– Ведь оставаясь единою и тождественною, она в то же время будет вся целиком содержаться во множестве отдельных вещей и таким образом окажется отделенной от самой себя 8.
– Ничуть, – ответил Сократ, – ведь вот, например, один и тот же день 9 бывает одновременно во многих местах и при этом нисколько не отделяется от самого себя, так и каждая идея, оставаясь единою и тождественною, может в то же время пребывать во всем.
– Славно, Сократ, – сказал Парменид, – помещаешь ты единое и тождественное одновременно во многих местах, все равно как если бы, покрыв многих людей одною парусиною, ты стал утверждать, что единое все целиком находится над многими. Или смысл твоих слов не таков?

– Пожалуй, таков, – сказал Сократ.
– Так вся ли парусина будет над каждым или над одним – одна, над другим – другая ее часть?
– Только часть.
– Следовательно, сами идеи, Сократ, делимы, сказал Парменид, – и причастное им будет причастно их части и в каждой вещи будет находиться уже не вся идея, а часть ее.
– По-видимому, так.
– Что же, Сократ, решишься ты утверждать, что единая идея действительно делится у нас на части и при этом все же остается единой?
– Никоим образом, – ответил Сократ.

– Смотри-ка, – сказал Парменид, – не получится ли нелепость, если ты разделишь на части самое великость и каждая из многих больших вещей будет большой благодаря части великости, меньшей, чем сама великость?
– Конечно, получится нелепость, – ответил Сократ. – Далее, если каждая вещь примет малую часть, равенства, сделает ли ее эта часть, меньшая самого равного, равным чему-нибудь?
– Это невозможно.
– Но, положим, кто-нибудь из нас будет иметь часть малого: малое будет больше этой своей части; таким образом, само малое будет больше, а то, к чему прибавится отнятая от малого часть, станет меньше, а не больше прежнего.

– Но этого никак не может быть, – сказал Сократ.
– Так каким же образом, Сократ, – сказал Парменид, – будут у тебя приобщаться к идеям вещи, коль скоро они не могут приобщаться ни к частям [идей), ни к целым [идеям]?
– Клянусь Зевсом, – сказал Сократ, – определить это мне представляется делом совсем не легким.
– Ну, какого ты мнения о том, что я сейчас скажу?
– О чем же?

– Я думаю, что ты считаешь каждую идею единою по следующей причине: когда много каких-нибудь вещей кажутся тебе большими, то, окидывая взглядом их все, ты, пожалуй, видишь некую единую и тождественную идею и на этом основании само великое считаешь единым.
– Ты прав, – сказал Сократ.
– А что, если ты таким же образом окинешь духовным взором как само великое, так и другие великие вещи, не обнаружится ли еще некое единое великое, благодаря которому все это должно представляться великим?
– По-видимому.
– Итак, откроется еще одна идея великости, возникающая рядом с самим великим и тем, что причастно ему, а надо всем этим опять другая, благодаря которой все это будет великим. И таким образом, каждая идея уже не будет у тебя единою, но окажется бесчисленным множеством.

– Но, Парменид, – возразил Сократ, – не есть ли каждая из этих идей – мысль, и не надлежит ли ей возникать не в другом каком-либо месте, а только в душе? В таком случае каждая из них была бы единою и уж не подвергалась бы тому, о чем сейчас говорилось.
– Что же, – спросил Парменид, – каждая мысль едина и не есть мысль о чем-либо?
– Но это невозможно, – сказал Сократ. – Значит, мысль является мыслью о чем-нибудь?
– Да.

– Существующем или несуществующем?
– Существующем.
– Не мыслит ли эта мысль то единство, которое, обнимая все [определенного рода] вещи, представляет собою некую единую их идею?
– Именно так.
– Так не будет ли идеей то, что мыслится как единое, коль скоро оно остается одним и тем же для всех вещей?
– И это представляется необходимым.
– А если, – сказал Парменид, – все другие вещи, как ты утверждаешь, причастны идеям, то не должен ли ты думать, что либо каждая вещь состоит из мыслей и мыслит все, либо, хоть она и есть мысль, она лишена мышления?

– Но это, – сказал Сократ, – лишено смысла. Мне кажется, Парменид, что дело скорее всего обстоит так: идеи пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия, самая же причастность вещей идеям заключается не в чем ином, как только в уподоблении им.
– Итак, – сказал Парменид, – если что-либо подобно идее, то может ли эта идея не быть сходной с тем, что ей уподобилось, настолько, насколько последнее ей уподобилось? Или есть какая-либо возможность, чтобы подобное не было подобно подобному?
– Нет, это невозможно.
– А нет ли безусловной необходимости в том, чтобы подобное и то, чему оно подобно, были причастны одному и тому же?

– Да, это необходимо.
– Но то, через причастность чему подобное становится подобным, не будет ли само идеею?
– Непременно.
– Следовательно, ничто не может быть подобно идее и идея не может быть подобна ничему другому, иначе рядом с этой идеей всегда будет являться другая, а если эта последняя подобна чему-либо, то – опять новая, и никогда не прекратится постоянное возникновение новых идей, если идея будет подобна причастному ей 10.

– Ты совершенно прав.
– Значит, вещи приобщаются к идеям не посредством подобия: надо искать какой-то другой способ их приобщения.
– Выходит, так.
– Ты видишь теперь, Сократ, – сказал Парменид, – какое большое затруднение возникает при допущении существования идей самих по себе.
– И даже очень.

– Но будь уверен, – продолжал Парменид, – что ты еще, так сказать, не почувствовал всей громадности затруднения, если для каждой вещи ты всякий раз допускаешь единую обособленную от нее идею.
– Почему так? – спросил Сократ.
– По многим самым различным причинам, и главным образом по следующей: если бы кто стал утверждать, что идеи, будучи такими, какими они, по-нашему, должны быть, вовсе не доступны познанию, то невозможно было бы доказать, что высказывающий это мнение заблуждается, разве что тот, кто стал бы ему возражать, оказался бы многоопытным, даровитым и во время спора имел бы охоту следить за множеством отдаленнейших доказательств. В противном случае переубедить настаивающего на том, что идеи непознаваемы, не было бы возможности.

– Почему так, Парменид? – спросил Сократ.
– А потому, Сократ, что и ты, и всякий другой, кто допускает самостоятельное существование некоей сущности каждой вещи, должен, я думаю, прежде всего согласиться, что ни одной такой сущности в нас нет.
– Да, потому что как же она могла бы тогда существовать самостоятельно? – заметил Сократ.
– Ты правильно говоришь, – сказал Парменид. – Ибо все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью,

а не в отношении к находящимся в нас [их] подобиям (или как бы это кто ни определял), только благодаря причастности которым мы называемся теми или иными именами. В свою очередь эти находящиеся в нас [подобия], одноименные [с идеями], тоже существуют лишь в отношении друг к другу, а не в отношении к идеям: все эти подобия образуют свою особую область и в число одноименных им идей не входят.
– Как ты говоришь? – спросил Сократ.
– Если, например, – ответил Парменид, – кто-либо из нас есть чей- либо господин или раб, то он, конечно, не раб господина самого по себе, господина как такового, а также и господин не есть господин раба самого по себе, раба как такового,

но отношение того и другого есть отношение человека к человеку. Господство же само по себе есть то, что оно есть, по отношению к рабству самому по себе, и точно так же рабство само по себе есть рабство по отношению к господству самому по себе. И то, что есть в нас, не имеет никакого отношения к идеям, равно как и они – к нам. Повторяю, идеи существуют сами по себе и лишь к самим себе относятся, и точно так же то, что находится в нас, относится только к самому себе. Понятно ли тебе, что я говорю?

– Вполне понятно, – ответил Сократ.
– А потому, – продолжал Парменид, – и знание само по себе как таковое не должно ли быть знанием истины как таковой, истины самой по себе 11?
– Конечно.
– Далее, каждое знание как таковое должно быть, знанием каждой вещи как таковой, не правда ли?
– Да.

– А наше знание не будет ли знанием нашей истины? И каждое наше знание не будет ли относиться к од ной из наших вещей?
– Непременно.
– Но идей самих по себе, как и ты признаешь, мы не имеем, и их у нас быть не может.
– Конечно, нет.
– Между тем, каждый существующий сам по себе род познается, надо полагать, самой идеей знания?
– Да.
– Которой мы не обладаем?
– Да, не обладаем.
– Следовательно, нами не познается ни одна из идей, потому что мы не причастны знанию самому по себе.
– По-видимому, так.

– А потому для нас непознаваемы ни прекрасное само по себе, как таковое, ни доброе, ни все то, что мы до пускаем в качестве самостоятельно существующих идей.
– Кажется, так.
– Но обрати внимание на еще более удивительное обстоятельство.
– Какое же?
– Признаешь ты или нет: если существует какой-то род знания сам по себе, то он гораздо совершеннее нашего знания? И не так ли обстоит дело с красотою и всем прочим?
– Да.
– Итак, если что-либо причастно знанию самому по себе, то, не правда ли, ты признаешь, что никто в боль шей степени, чем бог, не обладает этим совершеннейшим знанием?
– Непременно признаю.

– С другой стороны, обладая знанием самим по себе, будет ли бог в состоянии знать то, что есть в нас?
– Почему же нет?
– А потому, Сократ, – сказал Парменид, – что, как мы согласились, сила тех идей не распространяется на то, что у нас, и, с другой стороны, сила того, что у нас, не распространяется на идеи, но то и другое довлеет самому себе.
– Да, мы согласились относительно этого.
– Итак, если у бога есть упомянутое совершеннейшее господство и совершеннейшее знание, то господство богов никогда не будет распространяться на нас и их знание никогда не познает ни нас, ни вообще ничего относящегося к нашему миру:

как мы нашей властью не властвуем над богами и нашим знанием ничего божественного не познаем, так на том же самом основании и они, хоть и боги, над нами не господа и дел человеческих не знают.
– Но если отказать богу в знании, то не покажется ли такое утверждение слишком странным? – заметил Сократ. А Парменид возразил:

– Однако, Сократ, к этому и, кроме того, еще ко многому другому неизбежно приводит [учение об] идеях, если эти идеи вещей действительно существуют и если мы будем определять каждую идею как нечто самостоятельное. Слушатель будет недоумевать и спорить, доказывая, что этих идей либо вовсе нет, либо если уж они существуют, то должны быть безусловно непознаваемыми для человеческой природы. Такие возражения кажутся основательными, а высказывающего их, как мы недавно сказали, переубедить необычайно трудно. И надо быть исключительно даровитым, чтобы понять, что существует некий род каждой вещи и сущность сама по себе, а еще более удивительный дар нужен для того, чтобы доискаться до всего этого, обстоятельно разобраться во всем и разъяснить другому!

– Согласен с тобой, Парменид, – сказал Сократ, – мне по душе то, что ты говоришь. Парменид же ответил:
– Но с другой стороны, Сократ, если кто, приняв во внимание все только что изложенное и тому подобное, откажется допустить, что существуют идеи вещей, и не станет определять идеи каждой вещи в отдельности,

то, не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, он не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения. Впрочем, эту опасность, как мне кажется, ты ясно почувствовал.
– Ты прав, – ответил Сократ.
– Что же ты будешь делать с философией? Куда обратишься, не зная таких вещей?
– Пока я совершенно себе этого не представляю.
– Это объясняется тем, Сократ, – сказал Парменид, – что ты преждевременно, не поупражнявшись как следует, берешься определять, что такое прекрасное, справедливое, благое и любая другая идея. Я это заметил и третьего дня, слушая здесь твой разговор вот с ним, с Аристотелем.

Твое рвение к рассуждениям, будь уверен, прекрасно и божественно, но, пока ты еще молод, постарайся поупражняться побольше в том, что большинство считает и называет пустословием; в противном случае истина будет от тебя ускользать. – Каким же способом следует упражняться, Парменид? – спросил Сократ.

– Об этом ты слышал от Зенона, – ответил Парменид. – Впрочем, даже ему, к моему восхищению, ты нашелся сказать, что отвергаешь блуждание мысли вокруг да около видимых вещей, а предлагаешь рассматривать то, что можно постичь исключительно разумом и признать за идеи.
– В самом деле, – ответил Сократ, – я нахожу, что таким путем совсем не трудно показать, что все вещи и подобны и неподобны и так далее.
– И правильно, – сказал Парменид, – но если желаешь поупражняться получше, то следует, кроме того, делать вот что: не только предполагая что-нибудь существующим, если оно существует, рассматривать выводы из этого предположения, но также предполагая то же самое несуществующим.

– Что ты имеешь в виду? – спросил Сократ.
– Если ты желаешь поупражняться, то возьми хотя бы предположение, высказанное Зеноном: допусти, что существует многое, и посмотри, что должно из этого вытекать как для многого самого по себе в отношении к самому себе и к единому, так и для единого в отношении к самому себе и ко многому 12. С другой стороны, если многого не существует, то опять надо смотреть, чтó последует отсюда для единого и для многого в отношении их к себе самим и друг к другу.

И далее, если предположить, что подобие существует или что его не существует, то опять-таки, какие будут выводы при каждом из этих двух предположений как для того, что было положено в основу, так и для другого, в их отношении к себе самим и друг к другу. Тот же способ рассуждения следует применять к неподобному, к движению и покою, к возникновению и гибели и, наконец, к самому бытию и небытию; одним словом, что только ни предположишь ты существующим или несуществующим, или испытывающим какое-либо иное состояние, всякий раз дóлжно рассматривать следствия как по отношению к этому предположению,

так и по отношению к прочим, взятым поодиночке, и точно так же, когда они в большем числе или в совокупности. С другой стороны, это прочее тебе тоже следует всегда рассматривать в отношении как к нему самому, так и к другому, на чем бы ты ни остановил свой выбор и как бы ты ни предположил то, что предположил существующим или несуществующим, если ты хочешь, поупражнявшись надлежащим образом в этих вещах, основательно прозреть истину.
– Трудный рисуешь ты путь, Парменид, и я не совсем его понимаю. Не проделать ли тебе его самому на каком-либо примере, чтобы мне лучше понять?

– Тяжкое бремя возлагаешь ты, Сократ, на старика, – ответил Парменид.
– В таком случае, – сказал Сократ, – почему бы тебе, Зенон, не проделать этой работы для нас? Но Зенон засмеялся и сказал:
– Будем, Сократ, просить самого Парменида: не так-то просто то, о чем он говорит. Разве ты не видишь, какую задачу задаешь? Если бы нас здесь было побольше, то не нужно бы и просить, потому что не след говорить об этом при многих, да еще человеку в преклонном возрасте:

ведь большинство не понимает, что без всестороннего и обстоятельного разыскания и даже заблуждения невозможно уразуметь истину. Итак, Парменид, я присоединяюсь к просьбе Сократа, чтобы и самому между тем тебя послушать.
По словам Антифонта, Пифодор рассказывал, что и он сам, и Аристотель, и все прочие после этих слов Зенона стали просить Парменида не отказываться и пояснить на примере то, что он сейчас высказал. Тогда Парменид сказал:

– Приходится согласиться, хотя я и чувствую себя в положении Ивикова коня 13: постаревший боец должен состязаться в беге колесниц, ион дрожит, зная по опыту, что его ждет, а поэт, сравнивая себя с ним, говорит, что и сам он на старости лет вынужден против воли выступить на поприще любви. Памятуя об этом, я с великим страхом подумываю, как мне в такие годы переплыть эту ширь и глубь рассуждений. А впрочем, попробую: надо вам Угодить, тем более что, как говорит Зенон, мы все здесь свои.

Итак, с чего же нам начать и что первым долгом предположить? Угодно вам – раз уж решено играть в замысловатую игру, – я начну с себя и с моего положения о едином самом по себе и рассмотрю, какие должны быть следствия, если предположить, что единое существует, а затем – что его не существует?
– Конечно, – сказал Зенон.
– А кто, – продолжал Парменид, – будет мне отвечать? Не самый ли младший? Он был бы менее притязателен и отвечал бы именно то, что думает, а вместе с тем его ответы были бы для меня передышкой.

– Я к твоим услугам, Парменид, – сказал Аристотель, – ведь, говоря о самом младшем, ты имеешь в виду меня. Итак, спрашивай, я буду отвечать. – Ну, что ж, – сказал Парменид, – если есть единое, то может ли это единое быть многим?
Аристотель. 14 Да как же это возможно?
Парменид. Значит, у него не должно быть частей и само оно не должно быть целым.
Аристотель. Почему так?
Парменид. Часть, полагаю я, есть часть целого.
Аристотель. Да.
Парменид. А что такое целое? Не будет ли целым то, в чем нет ни одной недостающей части?
Аристотель. Именно так.

Парменид. Значит, в обоих случаях единое состояло бы из частей – и как целое, и как имеющее части.
Аристотель. Непременно.
Парменид. И значит, в обоих случаях единое было бы многим, а не единым 15.
Аристотель. Правда.
Парменид. Должно же оно быть не многим, а единым.
Аристотель. Должно.
Парменид. Следовательно, если единое будет единым, оно не будет целым и не будет иметь частей.
Аристотель. Конечно, нет.
Парменид. А потому, не имея вовсе частей, оно не может иметь ни начала, ни конца, ни середины, ибо все это были бы уже его части.
Аристотель. Правильно.
Парменид. Но ведь конец и начало образуют предел каждой вещи.
Аристотель. Как же иначе?
Парменид. Значит, единое беспредельно, если оно не имеет ни начала, ни конца 16.
Аристотель. Беспредельно.

Парменид. А также лишено очертаний: оно не может быть причастным ни круглому, ни прямому.
Аристотель. Как так?
Парменид. Круглое ведь есть то, края чего повсюду одинаково отстоят от центра.
Аристотель. Да.
Парменид. А прямое – то, центр чего не дает видеть оба края.
Аристотель. Да.
Парменид. Итак, единое имело бы части и было бы многим, если бы было причастно прямолинейной или круглой фигуре.
Аристотель. Совершенно верно.
Парменид. Следовательно, оно – не прямое и не шарообразное, если не имеет частей.

Аристотель. Правильно.
Парменид. А будучи таким, оно не может быть нигде, ибо оно не может находиться ни в другом, ни в себе самом.
Аристотель. Почему так?
Парменид. Находясь в другом, оно, надо полагать. крутом охватывалось бы тем, в чем находилось бы, и во многих местах касалось бы его многими своими частями но так как единое не имеет частей и не причастно круглому, то невозможно, чтобы оно во многих местах касалось чего-либо по кругу.
Аристотель. Невозможно.
Парменид. Находясь же в себе самом, оно будет окружать не что иное, как само себя, если только оно действительно будет находиться в себе самом: ведь невозможно, чтобы нечто находилось в чем-либо и не было им окружено.

Аристотель. Конечно, невозможно.
Парменид. Следовательно, окруженное и то, что его окружает, были бы каждое чем-то особым – ведь одно и то же целое не может одновременно испытывать и вызывать оба состояния, и, таким образом, единое было бы уже не одним, а двумя.
Аристотель. Конечно.
Парменид. Следовательно, единое не находится нигде: ни в себе самом, ни в другом.
Аристотель. Не находится.
Парменид. Сообрази же, может ли оно, будучи таким, покоиться или двигаться.
Аристотель. А почему же нет?

Парменид. Потому что, двигаясь, оно перемещалось бы или изменялось: это ведь единственные виды движения.
Аристотель. Да.
Парменид. Но, изменяясь, единое уже не может быть единым.
Аристотель. Не может.
Парменид. Следовательно, оно не движется путем изменения.
Аристотель. Очевидно, нет.
Парменид. А не движется ли оно путем перемещения?
Аристотель. Может быть.
Парменид. Но если бы единое перемещалось, то оно либо вращалось бы вокруг себя, оставаясь на месте, либо меняло бы одно место на другое.
Аристотель. Непременно.
Парменид. Итак, необходимо, чтобы при круговращении оно имело центр, а также и другие части, которые вращались бы вокруг него. Но возможно ли, чтобы перемещалось вокруг центра то, чему не свойственны ни центр, ни части?

Аристотель. Нет, совершенно невозможно.
Парменид. Но может быть, [единое], меняя место и появляясь то здесь, то там, таким образом движется?
Аристотель. Да, если оно действительно движется.
Парменид. А не оказалось ли, что ему невозможно в чем-либо находиться?
Аристотель. Да.
Парменид. И следовательно, в чем-то появляться еще менее возможно?
Аристотель. Не понимаю, почему.
Парменид. Если нечто появляется в чем-либо, то необходимо, чтобы, пока оно только появляется, оно еще там не находилось, но и не было бы совершенно вовне, Коль скоро оно уже появляется.
Аристотель. Необходимо.

Парменид. Следовательно, если это вообще могло бы с чем-либо произойти, то лишь с тем, что имеет части; тогда одна какая-либо часть могла бы находиться внутри чего-либо, другая же одновременно вне его; но то, что не имеет частей, никоим образом не сможет в одно и то же время находиться целиком и внутри и вне чего-либо.
Аристотель. Правда.
Парменид. А не кажется ли еще менее возможным, чтобы где-либо появлялось то, что не имеет частей и не составляет целого, Коль скоро оно не может появляться ни по частям, ни целиком?
Аристотель. Кажется.
Парменид. Итак, единое не меняет места, направляясь куда-либо или появляясь в чем-либо, оно не вращается на одном и том же месте и не изменяется.

Аристотель. Похоже, что так.
Парменид. Следовательно, единое не движется ни одним видом движения.
Аристотель. Не движется.
Парменид. Но мы утверждаем также, что для него невозможно находиться в чем-либо.
Аристотель. Утверждаем.
Парменид. Следовательно, единое никогда не находится в том же самом месте.
Аристотель. Почему так?
Парменид. А потому, что тогда оно находилось бы в другом месте таким же образом, как в том же самом.
Аристотель. Совершенно верно.
Парменид. Но для единого невозможно находиться ни в себе самом, ни в другом.
Аристотель. Невозможно.
Парменид. Следовательно, единое никогда не бывает в том же самом.

Аристотель. По-видимому, не бывает.
Парменид. Но что никогда не бывает в том же самом, то не покоится и не стоит на месте.
Аристотель. Да, это невозможно.
Парменид. Таким образом, оказывается, что единое и не стоит на месте, и не движется.
Аристотель. По-видимому, так.
Парменид. Далее, оно не может быть тождественным ни иному, ни самому себе и, с другой стороны, отличным от себя самого или от иного.
Аристотель. Как это?
Парменид. Будучи отличным от себя самого, оно, конечно, было бы отлично от единого и не было бы единым.
Аристотель. Верно.

Парменид. А будучи тождественно иному, оно было бы этим последним и не было бы самим собой, так что и в этом случае оно было бы не тем, что оно есть, – единым, но чем-то отличным от единого.
Аристотель. Да, именно.
Парменид. Итак, оно не будет тождественным иному или отличным от себя самого.
Аристотель. Не будет.
Парменид. Но оно не будет также отличным от иного, пока оно остается единым, ибо не подобает единому быть отличным от чего бы то ни было: это свойственно только иному, и ничему больше.
Аристотель. Правильно.
Парменид. Таким образом, единое благодаря тому, что оно едино, не может быть иным. Или, по-твоему, не так?
Аристотель. Именно так.
Парменид. Но если оно не может быть иным из-за своего единства, то оно не будет иным и из-за себя самого, а если оно не может быть иным из-за себя самого, то само оно, никак не будучи иным, не будет и от чего бы то ни было отличным.

Аристотель. Правильно.
Парменид. Однако оно не будет и тождественно самому себе.
Аристотель. Почему же?
Парменид. Разве природа единого та же, что и природа тождественного?
Аристотель. А разве нет?
Парменид. Ведь когда нечто становится тождественным чему-либо, оно не становится единым.
Аристотель. Чем же тогда оно становится?
Парменид. Становясь тождественным многому, оно неизбежно становится многим, а не одним.
Аристотель. Правда.
Парменид. Но если бы единое и тождественно ничем не отличались, то всякий раз, как что-либо становилось бы тождественным, оно делалось бы единым и, становясь единым, делалось бы тождественным.
Аристотель. Совершенно верно.

Парменид. Следовательно, если единое будет тождественно самому себе, то оно не будет единым с самим собой и, таким образом, будучи единым, не будет единым. Но это, конечно, невозможно, а следовательно, единое но может быть ни отлично от иного, ни тождественно самому себе.
Аристотель. Да, не может.
Парменид. Итак, единое не может быть иным или тождественным ни самому себе, ни иному.
Аристотель. Конечно, не может.
Парменид. Далее, оно не будет ни подобным, ни неподобным чему-либо – ни себе самому, ни иному.
Аристотель. Почему?
Парменид. Потому что подобное – это то, чему в некоторой степени свойственно тождественное.
Аристотель. Да.
Парменид. Но оказалось, что тождественное по природе своей чуждо единому.
Аристотель. Да, оказалось.

Парменид. Далее, если бы единое обладало какими-либо свойствами, кроме того чтобы быть единым, то оно обладало бы свойством быть большим, чем один, что невозможно.
Аристотель. Да.
Парменид. Следовательно, единое вовсе не допускает тождественности – ни другому, ни самому себе.
Аристотель. Очевидно, нет.
Парменид. Значит, оно не может быть и подобно ни другому, ни себе самому.
Аристотель. Выходит, так.
Парменид. С другой стороны, единое не обладает свойством быть иным, ибо и в таком случае оно обладало бы свойством быть большим, чем одно.
Аристотель. Да, большим.
Парменид. Но то, что обладает свойством быть отличным от самого себя или от другого, неподобно как себе самому, так и другому, коль скоро подобно то, чему свойственна тождественность.

Аристотель. Правильно.
Парменид. Единое же, вовсе не обладая, как выяснилось, свойством быть отличным, никак не может быть неподобным ни себе самому, ни иному.
Аристотель. Конечно, не может.
Парменид. Следовательно, единое не может быть ни подобным, ни неподобным ни себе самому, ни иному.
Аристотель. Очевидно, нет.
Парменид. Далее, будучи таким, оно не будет ни равным, ни неравным ни себе самому, ни другому.
Аристотель. Почему так?
Парменид. Будучи равным, оно будет иметь столько же мер, сколько то, чему оно равно.
Аристотель. Да.

Парменид. А будучи больше или меньше тех величин, с которыми оно соизмеримо, оно по сравнению с меньшими будет содержать больше мер, а по сравнению с большими – меньше.
Аристотель. Да.
Парменид. А по отношению к величинам, с которыми оно не сопоставимо, оно не будет иметь ни меньше, ни больше мер.
Аристотель. Как же иначе?
Парменид. Но разве возможно, чтобы непричастное тождественному было одной и той же меры ила имело что-либо тождественное другому?
Аристотель. Невозможно.
Парменид. А что не одной и той же меры, то не может быть равно ни себе самому, ни другому.
Аристотель. Как видно, нет.

Парменид. Но, заключая в себе большее или меньшее число мер, оно состояло бы из стольких частей, сколько содержит мер, и, таким образом, опять не было бы единым, но было бы числом, равным числу содержащихся в нем мер.
Аристотель. Правильно.
Парменид. А если бы оно содержало всего одну меру, то было бы равно этой мере; но ведь выяснилось, что ему невозможно быть чему-либо равным.
Аристотель. Да, это выяснилось,
Парменид. Итак, не будучи причастно ни одной мере, ни многим, ни немногим и будучи вовсе непричастно тождественному, единое, очевидно, никогда не будет равным ни себе, ни другому, а также не будет больше или меньше себя или иного.
Аристотель. Совершенно верно.

Парменид. Теперь вот что. Представляется ли возможным, чтобы единое было старше или моложе или одинакового возраста с чем-либо?
Аристотель. Почему бы и нет?
Парменид. А потому, что, будучи одинакового возраста с самим собой или с другим, оно будет причастно равенству во времени и подобию; а мы уже говорили, что единое не причастно ни подобию, ни равенству.
Аристотель. Да, мы это говорили.
Парменид. Далее, мы говорили также, что оно непричастно неподобию и неравенству.
Аристотель. Совершенно верно.

Парменид. Но будучи таковым, может ли единое быть старше или моложе чего-либо или иметь с чем-либо одинаковый возраст?
Аристотель. Никоим образом.
Парменид. Следовательно, единое не может быть моложе, старше или одинакового возраста ни с самим собой, ни с другим.
Аристотель. Очевидно, нет.
Парменид. Но если единое таково, то может ли оно вообще существовать во времени? Ведь необходимо, чтобы существующее во времени постоянно становилось старше самого себя?
Аристотель. Да, необходимо.
Парменид. А старшее не есть ли всегда старшее по отношению к младшему?
Аристотель. Как же иначе?

Парменид. Значит, то, что становится старше себя, становится вместе с тем и моложе себя, Коль скоро в нем будет то, старше чего оно становится.
Аристотель. Что это ты говоришь?
Парменид. А вот что. Если что-нибудь уже отлично от иного, оно не может становиться отличным от него, поскольку таковым уже является: если что-нибудь было или будет отличным от иного, значит, оно уже стало или станет таковым; но если что-нибудь становится отличным от иного, то, значит, таковым оно не является в настоящем, не будет в будущем и не было в прошлом, оно только становится отличным, и не иначе.
Аристотель. Да, это необходимо.

Парменид. А старшее есть нечто отличное от младшего, а не от чего-либо другого.
Аристотель. Да.
Парменид. Следовательно, то, что становится старше самого себя, должно неизбежно становиться вместе с тем и моложе себя.
Аристотель. Выходит, так.
Парменид. С другой стороны, по времени оно, конечно, не бывает ни продолжительнее, ни короче самого себя, но становится и есть, было и будет в течение равного себе времени.
Аристотель. Да, и это необходимо.
Парменид. А следовательно, оказывается необходимым, чтобы все, что существует во времени и причастно ему, имело один и тот же возраст с самим собой и вместе с тем становилось старше и моложе себя.

Аристотель. По-видимому.
Парменид. Но единому не свойственно ни одно подобное состояние.
Аристотель. Да, не свойственно.
Парменид. Следовательно, единое не причастно времени и не существует ни в каком времени.
Аристотель. Действительно, не существует; по крайней мере, так показывает наше рассуждение.
Парменид. Что же далее? Не представляется ли, что слова "было", "стало", "становилось" означают причастность уже прошедшему времени?
Аристотель. Конечно.

Парменид. Далее, слова "будет", "будет становиться", "станет" не указывают ли на причастность времени, которое еще только должно наступить?
Аристотель. Да.
Парменид. А слова "есть", "становится" на причастность настоящему времени?
Аристотель. Именно так.
Парменид. Следовательно, если единое никак не причастно никакому времени, то оно не стало, не становилось и не было прежде, оно не настало, не настает и не есть теперь и, наконец, оно не будет становиться, не станет и не будет впоследствии.
Аристотель. Совершенно верно.
Парменид. Но возможно ли, чтобы нечто было причастно бытию иначе, нежели одним из этих способов?
Аристотель. Невозможно.
Парменид. Следовательно, единое никак не причастно бытию.
Аристотель. Оказывается, нет.
Парменид. И потому единое никаким образом не существует.
Аристотель. Очевидно, нет.
Парменид. Не существует оно, следовательно, и как единое, ибо в таком случае оно было бы уже существующим и причастным бытию. И вот оказывается, единое не существует как единое, да и [вообще] не существует, если доверять такому рассуждению.
Аристотель. Кажется, так.

Парменид. А если что не существует, то может ли что-либо принадлежать ему или исходить от него?
Аристотель. Каким же образом?
Парменид. Следовательно, не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни, мнения.
Аристотель. Очевидно, нет
Парменид. Следовательно, нельзя ни назвать. его, ни высказаться о нем, ни составить себе о нем мнения, ни познать его, и ничто из существующего но может чувственно воспринять его.
Аристотель. Как выясняется, нет.
Парменид. Но возможно ли, чтобы так обстояло дело с единым?
Аристотель. Нет. По крайней мере, мне так кажется.
Парменид. Так не хочешь ли, вернемся снова к первоначальному предположению может быть, таким образом мы придем к чему-либо иному?

Аристотель. Конечно, хочу.
Парменид. Итак, утверждаем мы, если единое существует, надо принять следствия, вытекающие для единого, какие бы они ни были?
Аристотель. Да.
Парменид. Следи же за мной с самого начала: если единое существует, может ли оно, существуя, не быть причастным бытию?
Аристотель. Не может.
Парменид. Итак, должно существовать бытие единого, не тождественное с единым, ибо иначе это бытие не было бы бытием единого и единое не было бы причастно ему,

но было бы все равно что сказать "единое существует" или "единое едино". Теперь же мы исходим не из предположения "единое едино", но из предположения "единое существует". Не правда ли?
Аристотель. Конечно.
Парменид. Тогда слово "существует" будет означать нечто другое, чем "единое"?
Аристотель. Непременно.
Парменид. Поэтому если кто скажет в итоге, что единое существует, то не будет ли это означать, что единое причастно бытию?
Аристотель. Конечно, будет.
Парменид. Повторим еще вопрос: какие следствия проистекают из предположения: "единое существует"? Обрати внимание, не представляется ли необходимым, чтобы это предположение обозначало единое, которое имеет части?
Аристотель. Как это?

Парменид. А вот как: если "существует" говорится о существующем едином, а "единое" – о едином существующем, и если, с другой стороны, бытие и единое не тождественны, но лишь относятся к одному и тому же существующему единому, которое мы допустили, то ведь необходимо, чтобы само существующее единое было целым, а единое и бытие – его частями?
Аристотель. Необходимо.
Парменид. Далее, называть ли нам каждую из этих двух частей только частью, или же каждая часть должна называться частью целого?
Аристотель. Частью целого.
Парменид. И следовательно, то, что едино, одновременно есть целое и имеет части?
Аристотель. Именно так.

Парменид. Что же далее? Каждая из этих двух частей существующего единого – именно единое и бытие, может ли оставаться особняком: единое без бытия как своей части, и бытие без единого как своей части?
Аристотель. Нет, не может.
Парменид. Следовательно, каждая из этих двух частей в свою очередь содержит и единое и бытие, и любая часть опять-таки образуется по крайней мере из двух частей; и на том же основании все, чему предстоит стать частью, всегда точно таким же образом будет иметь обе эти части, ибо единое всегда содержит бытие, а бытие – единое, так что оно неизбежно никогда не бывает единым, Коль скоро оно всегда становится двумя 17.

Аристотель. Совершенно верно.
Парменид. Что ж, существующее единое не представляет ли собой, таким образом, бесконечное множество?
Аристотель. Выходит, так.
Парменид. Подойди к вопросу еще и следующим образом.
Аристотель. Каким?
Парменид. Не утверждаем ли мы, что единое причастно бытию, благодаря чему и существует?
Аристотель. Да.
Парменид. И именно поэтому существующее единое оказалось многим.
Аристотель. Так.
Парменид. А что, если мы охватим разумом само единое, которое, как мы утверждаем, причастно бытию, но возьмем его только само по себе, без того, чему, по нашему утверждению, оно причастно, – окажется ли оно единым только или будет также многим?
Аристотель. Единым. По крайней мере, я так думаю.

Парменид. Посмотрим. Бытие не должно ли неизбежно быть отличным от него и оно само отличным от бытия, Коль скоро единое не есть бытие, но как единое ему причастно?
Аристотель. Должно.
Парменид. Итак, если бытие и единое различны, то единое отлично от бытия не потому, что оно – единое, равно как и бытие есть что-то иное сравнительно с единым не потому, что оно – бытие, но они различны между собою в силу иного и различного.
Аристотель. Совершенно верно.
Парменид. Поэтому иное не тождественно ни единому, ни бытию.
Аристотель. Как же иначе?

Парменид. И вот если мы выберем из них, хочешь – бытие и иное, хочешь – бытие и единое, хочешь – единое и иное, то не будем ли мы брать при каждом выборе два таких [члена], которые правильно называть "оба"?
Аристотель. Как это?
Парменид. Вот как: можно ли сказать "бытие"?
Аристотель. Можно.
Парменид. А можно ли сказать также "единое"?
Аристотель. И это можно.
Парменид. Но не названо ли таким образом каждое из них?
Аристотель. Названо.
Парменид. А когда я скажу "бытие и единое", разве я не назову оба?
Аристотель. Конечно, оба.
Парменид. Следовательно, если я говорю "бытие и иное" или "иное и единое", то я всегда говорю о каждой [паре] "оба". Не правда ли?
Аристотель. Да.

Парменид. Но возможно ли, чтобы то, что правильно называется "оба", было бы таковым, а двумя нет?
Аристотель. Невозможно.
Парменид. А когда перед нами два, есть ли какая-либо возможность, чтобы каждое из них не было одним?
Аристотель. Нет, никакой.
Парменид. Но каждая из взятых нами [пар] представляет собою сочетание двух [членов]; следовательно, каждый из них будет одним.
Аристотель. Очевидно.
Парменид. Если же каждый из них один, то при сложении какой угодно единицы с любым парным сочетанием не становится ли все вместе тремя?
Аристотель. Да.
Парменид. А не есть ли три нечетное число, а два – четное?
Аристотель. Как же иначе?

Парменид. Далее, когда есть два, то необходимо ли, чтобы было н дважды, а когда есть три трижды, Коль скоро в двух содержится дважды один, а в трех трижды один?
Аристотель. Необходимо.
Парменид. А когда есть два и дважды, то не необходимо ли, чтобы было и дважды два? И когда есть три и трижды, но необходимо ли также, чтобы было трижды три?
Аристотель. Как же иначе?
Парменид. Далее, когда есть три и дважды, а также два и трижды, то но необходимо ли быть дважды трем и трижды двум?
Аристотель. Безусловно, необходимо.

Парменид. Следовательно, могут быть произведения четных чисел на четные, нечетных на нечетные, а также четных на нечетные н нечетных на четные.
Аристотель. Конечно.
Парменид. А если это так, то не думаешь ли ты, что остается какое-либо число, существование которого не необходимо?
Аристотель. Нет, не думаю.
Парменид. Следовательно, если существует одно, то необходимо, чтобы существовало и число.
Аристотель. Необходимо.
Парменид. Но при существовании числа должно быть многое и бесконечная множественность существующего 18. В самом деле, разве число не оказывается бесконечным по количеству и причастным бытию?
Аристотель. Конечно, оказывается.
Парменид. Но ведь если все числа причастны бытию, то ему должна быть причастна и каждая часть числа?
Аристотель. Да.

Парменид. Значит, бытие поделено между множеством существующего и не отсутствует ни в одной вещи, ни в самой малой, ни в самой большой? Впрочем, нелепо даже спрашивать об этом, не правда ли? Как, в самом деле, бытие могло бы отделиться от какой-либо существующей вещи?
Аристотель. Да, никак не могло бы.
Парменид. Следовательно, оно раздроблено на самые мелкие, крупные и любые другие возможные части, в высшей степени расчленено, и частей бытия беспредельное множество.

Аристотель. Ты прав.
Парменид. Итак, частей бытия больше всего.
Аристотель. Да, больше всего.
Парменид. Что же, есть ли между ними какая-нибудь, которая была бы частью бытия и в то же время не была бы частью?
Аристотель. Как это возможно?
Парменид. Напротив, если она существует, то, полагаю я, пока она существует, ей необходимо быть всегда чем-то одним, а быть ничем невозможно.
Аристотель. Да, это необходимо.
Парменид. Таким образом, единое присутствует в каждой отдельной части бытия, не исключая ни меньшей, ни большей части, ни какой-либо другой.
Аристотель. Да.

Парменид. А остается ли единое целым, находясь во многих местах одновременно? Поразмысли над этим!
Аристотель. Размышляю и вижу, что это невозможно.
Парменид. Следовательно, оно расчленено, Коль скоро оно не целое; ведь, не будучи расчлененным, оно никак не может присутствовать одновременно во всех частях бытия.
Аристотель. Это правда.
Парменид. Далее, безусловно необходимо, чтобы делимое количественно соответствовало числу частей.
Аристотель. Необходимо.
Парменид. Следовательно, утверждая недавно, что бытие разделено на наибольшее число частей, мы говорили неправду: ведь, как оказывается, оно разделено на число частей, не большее, чем единое, а на столько же,

ибо ни бытие не отделено от единого, ни единое – от бытия, но, будучи двумя, они всегда находятся во всем в равной мере 19.
Аристотель. По-видимому, так именно и есть.
Парменид. Таким образом, само единое, раздробленное бытием, представляет собою огромное и беспредельное множество.
Аристотель. Очевидно.
Парменид. Следовательно, не только существующее единое есть многое, но и единое само по себе, разделенное бытием, необходимо должно быть многим.
Аристотель. Именно так.
Парменид. Однако так как части суть части целого, то единое должно быть ограничено как целое. В самом деле, разве части не охватываются целым?

Аристотель. Безусловно, охватываются.
Парменид. А то, что их охватывает, есть предел.
Аристотель. Как же иначе?
Парменид. Следовательно, существующее единое есть, надо полагать, одновременно и единое, и многое, и целое, и части, и ограниченное, и количественно бесконечное.
Аристотель. Очевидно.
Парменид. А коль скоро оно ограничено, то не имеет ли оно и краев?
Аристотель. Безусловно, имеет.
Парменид. Далее, поскольку оно есть целое, не должно ли оно иметь начала, середины и конца? Разве может что-либо быть целым без этих трех [членов]? И если нечто лишено одного из них, может ли оно остаться целым?
Аристотель. Не может.
Парменид. Выходит, что единое должно обладать и началом, и концом, и серединой.

Аристотель. Должно.
Парменид. Но середина находится на равном расстоянии от краев, ибо иначе она не была бы серединой.
Аристотель. Не была бы.
Парменид. А, будучи таким, единое, по-видимому, оказывается причастно и какой-нибудь фигуре, прямолинейной ли, круглой или смешанной.
Аристотель. Да, это верно.
Парменид. Но, обладая такими свойствами, не будет ли оно находиться и в себе самом, и в другом?
Аристотель. Каким образом?
Парменид. Ведь каждая из частей находится в целом и вне целого нет ни одной.
Аристотель. Так.
Парменид. А все части охватываются целым?
Аристотель. Да.

Парменид. Но единое – это и есть все его части: не более и не менее как все.
Аристотель. Конечно.
Парменид. Так не составляет ли единое целого?
Аристотель. Как же иначе?
Парменид. Но если все части находятся в целом и если все они составляют единое и само целое и все охватываются целым, то не значит ли это, что единое охватывается единым и, таким образом, единое уже находится в себе самом 20?
Аристотель. Очевидно.
Парменид. Но с другой стороны, целое не находится в частях – ни во всех, ни в какой-нибудь одной. В самом деле, если оно находится во всех частях, то необходимо должно находиться и в одной,

так как, не находясь в какой-либо одной, оно, конечно, не могло бы быть и во всех; ведь если эта часть – одна из всех, а целого в ней нет, то каким же образом оно будет находиться во всех частях?
Аристотель. Этого никак не может быть.
Парменид. Но оно не находится и в некоторых частях: ведь если бы целое находилось в некоторых частях, то большее заключалось бы в меньшем, что невозможно.
Аристотель. Да, невозможно.
Парменид. Но, не находясь ни в большинстве частей, ни в одной из них, ни во всех, не должно ли целое находиться в чем-либо ином или же уж вовсе нигде не находиться?
Аристотель. Должно.

Парменид. Но, не находясь нигде, оно было бы ничем, а так как оно – целое и в себе самом не находится, то не должно ли оно быть в другом?
Аристотель. Конечно, должно.
Парменид. Следовательно, поскольку единое – это целое, оно находится в другом, а поскольку оно совокупность всех частей – в самом себе. Таким образом, единое необходимо должно находиться и в себе самом, и в ином.
Аристотель. Да, это необходимо.
Парменид. Но, обладая такими свой должно ли оно и двигаться, и покоиться?
Аристотель. Каким образом?
Парменид. Оно, конечно, покоится, Коль скоро находится в самом себе: ведь, находясь в едином и не выходя из него, оно было бы в том же самом – в самом себе.

Аристотель. Так.
Парменид. А что всегда находится в том же самом, то должно всегда покоиться.
Аристотель. Конечно.
Парменид. Далее, то, что всегда находится в ином, не должно ли, наоборот, никогда не быть в том же самом? А никогда не находясь в том же самом, – не покоиться и, не покоясь, – двигаться?
Аристотель. Конечно.
Парменид. Итак, всегда находясь в себе самом и в ином, единое должно всегда и двигаться, и покоиться.
Аристотель. Очевидно.
Парменид. Потом оно должно быть тождественным самому себе и отличным от самого себя и точно так же тождественным другому и отличным от него, Коль скоро оно обладает вышеуказанными свойствами.

Аристотель. Каким образом?
Парменид. Всякая вещь, полагаю, относится ко всякой другой вещи следующим образом: она или тождественна другой, или иная; если же она не тождественна и не иная, то ее отношение к другой вещи может быть либо отношением части к целому, либо отношением целого к части.
Аристотель. Видимо, так.
Парменид. Итак, есть ли единое часть самого себя?
Аристотель. Никоим образом.
Парменид. Значит, если бы единое относилось к себе самому как к части, оно не было бы также целым по отношению к себе, будучи частью.
Аристотель. Да, это невозможно.
Парменид. А не иное ли единое по отношению к единому?
Аристотель. Конечно, нет.

Парменид. Следовательно, оно не может быть отлично от самого себя.
Аристотель. Разумеется, нет.
Парменид. Итак, если единое по отношению к себе самому не есть ни иное, ни целое, ни часть, то не должно ли оно быть тождественным с самим собой?
Аристотель. Должно.
Парменид. Как же, однако? То, что находится в ином месте сравнительно с самим собой, пребывающим в себе самом, не должно ли быть иным по отношению к самому себе вследствие этого пребывания в другом месте?
Аристотель. По-моему, должно.
Парменид. Но именно таким оказалось единое, поскольку оно одновременно находится и в себе самом, и в ином.
Аристотель. Да, оказалось.
Парменид. Значит, в силу этого, единое, по-видимому, должно быть иным по отношению к самому себе.
Аристотель. По-видимому.

Парменид. Далее, если нечто отлично от чего-либо, то не от отличного ли будет оно отлично?
Аристотель. Безусловно.
Парменид. Итак, есть ли все не-единое иное по отношению к единому и единое – иное по отношению к тому, что не-едино?
Аристотель. Как же иначе?
Парменид. Следовательно, единое должно быть иным по отношению к другому.
Аристотель. Да, должно.
Парменид. Но смотри-ка: само тождественное и иное не противоположны ли друг другу?
Аристотель. Как же иначе?
Парменид. Так может ли тождественное находиться когда-либо в ином или иное в тождественном?
Аристотель. Не может.
Парменид. Но если иное никогда не может находиться в тождественном, то среди существующего нет ничего, в чем находилось бы иное в течение какого бы то ни было времени;

ведь если бы оно хоть какое-то время в чем-либо находилось, то в течение этого времени отличное находилось бы в тождественном. Не так ли?
Аристотель. Так.
Парменид. А если иное никогда не находится в тождественном, то оно никогда не может находиться ни в чем из существующего.
Аристотель. Верно.
Парменид. Следовательно, иное не может находиться ни в том, что не-едино, ни в едином.
Аристотель. Конечно, нет.
Парменид. Следовательно, не посредством иного будет отличным единое от того, что не-едино, и то, что не едино, – от единого.
Аристотель. Нет.
Парменид. Равным образом и не посредством себя самих они будут различаться между собою, так как не причастны иному.
Аристотель. Конечно.

Парменид. Если же они различны не посредством себя самих и не посредством иного, то не ускользнет ли вовсе их обоюдное различие?
Аристотель. Ускользнет.
Парменид. Но с другой стороны, то, что не-едино, не причастно единому; в противном случае не-единое не было бы не-единым, а каким-то образом было бы единым.
Аристотель. Правда.
Парменид. Но не-единое не будет также и числом, потому что, обладая числом, оно ни в коем случае не было бы не-единым.
Аристотель. Конечно, нет.
Парменид. Что же? Не есть ли не-единое часть единого? Или и в этом случае не-единое было бы причастно единому?
Аристотель. Было бы причастно.

Парменид. Следовательно, если вообще это – единое, а то – не-единое, то единое не может быть ни частью не-единого, ни целым в отношении него как части; и, с другой стороны, не-единое тоже не может быть ни частью единого, ни целым в отношении единого как части 21.
Аристотель. Конечно, нет.
Парменид. Но мы говорили, что вещи, между которыми нет ни отношения части к целому, ни целого к части, ни различия, будут тождественными между собою.
Аристотель. Да, говорили.
Парменид. Но если дело обстоит так, не должны ли мы утверждать, что единое тождественно не-единому?
Аристотель. Должны.
Парменид. Следовательно, выходит, что единое отлично от другого и от себя самого и в то же время тождественно ему и самому себе.

Аристотель. Пожалуй, это верный вывод из данного рассуждения.
Парменид. Но не будет ли единое также подобно и неподобно себе самому и другому?
Аристотель. Может быть.
Парменид. По крайней мере, раз оно оказалось иным по отношению к другому, то и другое должно бы быть иным по отношению к нему.
Аристотель. Как же иначе?
Парменид. Но, не правда ли, оно так же отлично от другого, как другое от него, – не более и не менее?
Аристотель. Конечно.
Парменид. Если не более и не менее, то, значит, одинаково.
Аристотель. Да.
Парменид. Итак, поскольку единое испытывает нечто отличное от другого и наоборот, постольку единое по отношению к другому и другое по отношению к единому испытывают одно и то же.

Аристотель. Что ты хочешь сказать?
Парменид. Вот что. Не прилагаешь ли ты каждое из имен к какой-либо вещи?
Аристотель. Прилагаю.
Парменид. А одно и то же имя можешь ли ты использовать чаще, чем один раз?
Аристотель. Конечно.
Парменид. Но разве, произнося его один раз, ты обозначаешь им то, к чему оно относится, а произнося его много раз, обозначаешь нечто другое? Или же неизбежно, произносишь ли ты одно и то же имя однажды или многократно, ты всегда обозначаешь им одно и то же?
Аристотель. Как же иначе?
Парменид. Но ведь и слово "иное" есть имя чего-то.
Аристотель. Конечно.

Парменид. Следовательно, когда ты его произносишь – однажды или многократно, – то делаешь это не для обозначения чего-либо другого, и не другое ты называешь, а только то, чему оно служит именем.
Аристотель. Безусловно.
Парменид. И вот, когда мы говорим, что другое есть нечто отличное от единого и единое – нечто отличное от другого, то, дважды сказав "отличное", мы тем не менее обозначаем этим словом не другую какую-либо природу, но всегда ту, названием кота слово.
Аристотель. Совершенно верно.

Парменид. Итак, в какой мере единое отлично от другого, в такой же мере другое отлично от единого, и что касается присущего им свойства "быть отличными", единое будет обладать не иным каким-либо отличием, а тем же самым, каким обладает другое. А что хоть как-то тождественно, то подобно. Не правда ли?
Аристотель. Да.
Парменид. И вот, в силу того что единое обладает отличием от другого, по этой же самой причине каждое из них подобно каждому, ибо каждое от каждого отлично.
Аристотель. Выходит, так.
Парменид. Но с другой стороны, подобное противоположно неподобному.
Аристотель. Да.
Парменид. Следовательно, и иное противоположно тождественному.
Аристотель. Да.
Парменид. Но обнаружилось также, что единое тождественно с другим.

Аристотель. Да, обнаружилось.
Парменид. А ведь это противоположные состояния – быть тождественным с другим и быть отличным от другого.
Аристотель. Совершенно противоположные.
Парменид. Но поскольку они различны, они оказались подобными.
Аристотель. Да.
Парменид. Следовательно, при тождестве они будут неподобными в силу свойства, противоположного свойству уподобления. Ведь подобным их делало иное?
Аристотель. Да.
Парменид. Значит, неподобным их будет делать тождественное, иначе оно не будет противоположно иному.
Аристотель. Видимо.

Парменид. Итак, единое будет подобно и неподобно другому: поскольку оно иное – подобно, а поскольку тождественное – неподобно.
Аристотель. Да, как видно, единое имеет и такое истолкование.
Парменид. А также и следующее.
Аристотель. Какое?
Парменид. Поскольку оно обладает свойством тождественности, оно лишено свойства инаковости, а не имея свойства инаковости, оно не может быть неподобным, не будучи же неподобным, оно подобно. Поскольку же оно имеет свойства инаковости, оно – другое, а будучи другим, оно неподобно.
Аристотель. Ты прав.
Парменид. Следовательно, если единое и тождественно с другим, и отлично от него, то в соответствии с обоими свойствами и с каждым из них порознь оно будет подобно и неподобно другому.

Аристотель. Совершенно верно.
Парменид. А так как оно оказалось и отличным от себя самого и тождественным себе, то не окажется ли оно точно так же в соответствии с обоими свойствами и с каждым из них порознь подобным и неподобным себе самому?
Аристотель. Непременно.
Парменид. А теперь посмотри, как обстоит дело относительно соприкосновения и несоприкосновения единого с самим собой и с другим.
Аристотель. Я слушаю тебя.
Парменид. Ведь оказалось, что единое находится в себе самом как в целом.
Аристотель. Оказалось.
Парменид. Но не находится ли единое и в другом?
Аристотель. Находится.

Парменид. А поскольку оно находится в другом, оно будет соприкасаться с другим, поскольку же находится в себе самом, соприкосновение с другим будет исключено и оно будет касаться лишь самого себя, ибо на холится в себе самом 22.
Аристотель. Очевидно.
Парменид. Таким образом, единое будет соприкасаться с самим собой и с другим.
Аристотель. Будет.
Парменид. А как обстоит дело относительно следующего: не нужно ли, чтобы все, что должно прийти в соприкосновение с чем-либо, находилось рядом с тем, чего оно должно касаться, занимая смежное с ним место, где, если бы оно там находилось, то с ним бы соприкасалось?
Аристотель. Нужно.
Парменид. И следовательно, если единое должно прийти в соприкосновение с самим собой, то оно должно лежать тут же рядом с самим собой, занимая место, смежное с тем, на котором находится само.
Аристотель. Да, должно.

Парменид. Конечно, если бы единое было двумя, оно могло бы это сделать и оказаться в двух местах одновременно, но, пока оно одно, оно этого не сможет.
Аристотель. Безусловно.
Парменид. Значит, одна и та же необходимость запрещает единому и быть двумя, и соприкасаться с самим собою.
Аристотель. Одна и та же.
Парменид. Но оно не будет соприкасаться и с другим.
Аристотель. Почему?
Парменид. Потому что, как мы утверждаем, то, чему надлежит прийти в соприкосновение, должно, оставаясь отдельным, находиться рядом с тем, чего ему надлежит касаться, но ничего третьего между ними быть не должно.
Аристотель. Верно.
Парменид. Итак, если быть соприкосновению, требуется, по меньшей мере, чтобы было налицо два [члена].
Аристотель. Да.

Парменид. Если же к двум смежным членам присоединится третий, то их будет три, а соприкосновений два.
Аристотель. Да.
Парменид. Таким образом, всегда, когда присоединяется один [член], прибавляется также одно соприкосновение и выходит, что соприкосновений одним меньше сравнительно с числом членов соединения. Действительно, насколько первые два члена превысили соприкосновения, то есть насколько число их больше сравнительно с числом соприкосновений, точно настолько же каждое последующее их число превышает число всех соприкосновений, так как дальше уже одновременно прибавляется единица к числу членов и одно соприкосновение к соприкосновениям.

Аристотель. Правильно.
Парменид. Итак, сколько бы ни было членов, число соприкосновений всегда одним меньше.
Аристотель. Это так.
Парменид. Но если существует только одно, а двух нет, то соприкосновения не может быть.
Аристотель. Как же так?
Парменид. Ведь мы утверждаем, что другое – не-единое – не есть единое и ему не причастно, коль скоро оно другое.
Аристотель. Конечно, нет.
Парменид. Следовательно, числа в другом нет, так как в нем нет единицы.
Аристотель. Как же иначе?
Парменид. Следовательно, другое – и не единица, и не два, и к нему вообще неприменимо имя какого бы то ни было числа.

Аристотель. Да, неприменимо.
Парменид. Значит, единое только одно и двух быть не может.
Аристотель. Очевидно, нет.
Парменид. А потому нет и соприкосновения, коль скоро нет двух.
Аристотель. Нет.
Парменид. Следовательно, единое не соприкасается с другим и другое не соприкасается с единым, так как соприкосновения нет.
Аристотель. Конечно.
Парменид. Итак, согласно всему этому единое и соприкасается и не соприкасается с другим и с самим собой.
Аристотель. Выходит, так.
Парменид. Но не будет ли оно также равно и неравно себе самому и другому?
Аристотель. Каким образом?

Парменид. Ведь если допустить, что единое больше или меньше другого или, наоборот, другое больше или меньше единого, то – не правда ли – они не будут сколько-нибудь больше или меньше друг друга в силу самих своих сущностей, то есть в силу того, что единое – это единое, а другое – другое в отношении к единому? Но если кроме своей сущности то и другое будет обладать еще и равенством, то они будут равны друг другу; если же другое будет обладать великостью, а единое – малостью или единое будет обладать великостью, а другое – малостью, тогда та из идей, к которой присоединится великость, окажется больше, а к которой присоединится малость – меньше. Не правда ли?
Аристотель. Непременно.
Парменид. Значит, существуют обе эти идеи – великость и малость. Ведь если бы они не существовали, они не могли бы быть противоположны одна другой и пребывать в существующем.
Аристотель. Не могли бы.

Парменид. Но если в едином пребывает малость, то она содержится либо в целом, либо в его части.
Аристотель. Непременно.
Парменид. Допустим, что она пребывает в целом. Не будет ли она в таком случае либо равномерно простираться по всему единому, либо охватывать его?
Аристотель. Очевидно, будет.
Парменид. Но, простираясь равномерно по единому, не окажется ли малость равна ему, а охватывая его – больше, чем оно?
Аристотель. Как же иначе?
Парменид. Выходит, что малость может быть равной чему-либо или больше чего-либо и выступать в качестве великости или равенства, а не в качестве самой себя.
Аристотель. Нет, это невозможно.

Парменид. Итак, малость не может находиться в целом едином, разве только в его части.
Аристотель. Да.
Парменид. Однако и не во всей части, иначе роль малости будет та же, что и в отношении к целому, то есть она будет или равна или больше той части, в которой будет находиться.
Аристотель. Да, непременно.
Парменид. Итак, малость никогда не будет находиться ни в чем из существующего, раз она не может пребывать ни в части, ни в целом; и значит, не будет ничего малого, кроме самой малости.
Аристотель. Выходит, что не будет.
Парменид. Следовательно, в едином не будет и великости: ведь тогда окажется бóльшим нечто другое, помимо самой великости,

а именно то, в чем будет содержаться великость, и вдобавок при отсутствии малости, которую это великое должно превосходить, если оно действительно велико. Но последнее невозможно, так как малость ни в чем не находится.
Аристотель. Верно.
Парменид. Но сама великость больше одной только малости и сама малость меньше одной только великости.
Аристотель. Конечно.
Парменид. Следовательно, другое не больше и не меньше единого, так как оно не содержит ни великости, ни малости; далее, эти последние обладают способ пастью превосходить и быть превосходимыми не по отношению к единому,

а лишь по отношению друг к другу; и наконец, единое тоже не может быть ни больше, ни меньше великости и малости, а также другого, так как и оно не содержит в себе ни великости, ни малости.
Аристотель. Очевидно.
Парменид. Итак, если единое не больше и не меньше другого, то не необходимо ли, чтобы оно его не превышало и им не превышалось?
Аристотель. Необходимо.
Парменид. Но совершенно необходимо, чтобы то, что не превышает и не превышается, было равной меры, а, будучи равной меры, было равным.
Аристотель. Как же иначе?

Парменид. Далее, и само единое будет находиться в таком же отношении к самому себе; поскольку оно не содержит ни великости, ни малости, оно не будет превышаться самим собой и не превысит себя, но, будучи равной меры, будет равно самому себе.
Аристотель. Конечно.
Парменид. Следовательно, единое будет равно самому себе и другому.
Аристотель. Очевидно.
Парменид. Далее, находясь в самом себе, единое будет также извне окружать себя и, как окружающее, будет больше себя, а как окружаемое – меньше. Таким образом, единое окажется и больше и меньше самого себя.

Аристотель. Да, окажется.
Парменид. Не необходимо ли также, чтобы вне единого и другого не было ничего?
Аристотель. Как же иначе?
Парменид. Но существующее должно же всегда где-нибудь находиться 23.
Аристотель. Да.
Парменид. А разве находящееся в чем-либо не будет находиться в нем, как меньшее в большем? Ведь иначе одно не могло бы содержаться в другом.
Аристотель. Конечно, нет.
Парменид. А так как нет ничего, кроме другого и единого, и они должны в чем-то находиться, то разве не необходимо, чтобы они либо находились друг в друге – другое в едином или единое в другом, либо нигде не находились?

Аристотель. Видимо, да.
Парменид. Поскольку, стало быть, единое находится в другом, другое будет больше единого, как окружающее его, а единое, как окружаемое, меньше другого; поскольку же другое находится в едином, единое на том же самом основании будет больше другого, а другое – меньше единого.
Аристотель. Выходит, так.
Парменид. Следовательно, единое и равно, и больше, и меньше самого себя и другого.
Аристотель. Очевидно.
Парменид. Далее, Коль скоро оно больше, меньше и равно, то в отношении к себе самому и к другому оно будет содержать столько же, больше и меньше мер, – а если мер, то и частей.

Аристотель. Как же иначе?
Парменид. Но, содержа столько же, больше и меньше мер, оно, следовательно, и численно будет меньше и больше самого себя и другого, а также равно самому себе и другому тоже численно.
Аристотель. Каким образом?
Парменид. Если единое больше чего-либо, то по сравнению с ним оно будет содержать также больше мер, а сколько мер, столько и частей; точно так же будет обстоять дело, если оно меньше или если равно чему-либо.
Аристотель. Да.
Парменид. Итак, будучи больше и меньше себя и равно себе, оно будет содержать столько же, больше и меньше мер, чем содержится в нем самом; а если мер, то и частей?

Аристотель. Как же иначе?
Парменид. Но, содержа столько же частей, сколько их в нем самом, оно количественно будет равно себе, а содержа их больше – будет больше, содержа меньше – меньше себя численно.
Аристотель. Очевидно.
Парменид. Не будет ли единое точно так же относиться и к другому? Поскольку оно оказывается больше его, оно необходимо должно быть и численно большим, чем оно; поскольку оно меньше – меньшим, а поскольку оно равно другому по величине, оно должно быть равным ему и количественно.
Аристотель. Непременно.

Парменид. Таким образом, единое снова, по-видимому, будет численно равно, больше и меньше самого себя и другого.
Аристотель. Да, будет.
Парменид. А не причастно ли единое также времени? Будучи причастным времени, не есть ли и не становится ли оно моложе и старше самого себя и другого, а также не моложе и не старше себя самого и другого?
Аристотель. Каким образом?
Парменид. Если только единое существует, ему, конечно, как-то присуще бытие.
Аристотель. Да.
Парменид. Разве "есть" означает что-либо другое, а не причастность бытия настоящему времени? А "было" разве не означает причастность бытия прошедшему времени, и "будет" – времени будущему?

Аристотель. Да, конечно.
Парменид. Итак, если только единое причастно бытию, оно причастно и времени.
Аристотель. Конечно.
Парменид. Следовательно, текущему времени?
Аристотель. Да.
Парменид. Значит, оно всегда становится старше себя самого, Коль скоро идет вперед вместе со временем.
Аристотель. Непременно.
Парменид. А разве ты не помнишь, что старшее становится старше того, что становится моложе?
Аристотель. Помню.
Парменид. Но раз единое становится старше себя, оно должно становиться старше себя как становящегося моложе.

Аристотель. Непременно.
Парменид. Получается, что оно становится и моложе и старше себя.
Аристотель. Да.
Парменид. А не старше ли оно, когда совершается его становление в настоящий момент, находящийся между прошедшим и будущим? Ведь, переходя из "прежде" в "потом", оно никак не минует "теперь".
Аристотель. Конечно, нет.
Парменид. Итак, не перестает ли оно становиться старше тогда, когда оказывается в настоящем и больше уже не становится, но есть старше?

В самом деле, поскольку единое непрерывно идет вперед, оно никогда не может быть удержано настоящим: ведь уходящее вперед имеет свойство соприкасаться с обоими моментами настоящим и будущим, оставляя настоящее и захватывая будущее и оказываясь таким образом между ними.
Аристотель. Правда.
Парменид. Если же все становящееся необходимо должно пройти через настоящее, то, достигнув его, оно прекращает становление и в это мгновение есть то, чего оно достигло в становлении.

Аристотель. Очевидно.
Парменид. Следовательно, когда единое, становясь старше, достигнет настоящего, оно прекратит становление и в то мгновение будет старше.
Аристотель. Конечно.
Парменид. Но не того ли оно старше, старше чего становилось? И не старше ли самого себя оно становилось?
Аристотель. Да.
Парменид. А старшее старше того, что моложе?
Аристотель. Да.
Парменид. Следовательно, единое и моложе себя в то мгновение, когда, становясь старше, оно достигает настоящего.
Аристотель. Непременно.

Парменид. Но настоящее всегда налицо при едином в течение всего его бытия, ибо единое всегда существует в настоящем, когда бы оно ни существовало.
Аристотель. Как же иначе?
Парменид. Следовательно, единое всегда и есть и становится и старше и моложе самого себя.
Аристотель. Выходит, так.
Парменид. Но большее ли или равное себе время оно есть или становится?
Аристотель. Равное.
Парменид. А если оно становится или есть равное время, то оно имеет один и тот же возраст.
Аристотель. Как же иначе?
Парменид. А что имеет один и тот же возраст, то ни старше, ни моложе.
Аристотель. Конечно, нет.
Парменид. Следовательно, если единое становится и есть равное себе время, то оно не есть и не становится ни моложе, ни старше самого себя 24.
Аристотель. По-моему, нет.
Парменид. А другого?

Аристотель. Не могу сказать.
Парменид. Но ведь можешь ты сказать, что другие вещи, иные, чем единое, Коль скоро они иные, а не иное, многочисленнее единого, ибо, будучи иным, они были бы одним, а будучи иными, они многочисленнее одного и составляют множество?
Аристотель. Да, составляют.
Парменид. А будучи множеством, они причастны большему числу, чем единица.
Аристотель. Как же иначе?
Парменид. Далее. Что, станем мы утверждать, возникает и возникло прежде: большее числом или меньшее?
Аристотель. Меньшее.
Парменид. Но наименьшее – первое, а оно есть единица. Не правда ли?
Аристотель. Да.

Парменид. Итак, из всего, имеющего число, единое возникло первым; но и все другие вещи обладают числом, поскольку они другие, а не другое.
Аристотель. Да, обладают.
Парменид. Возникшее первым, я думаю, возникло раньше, другие же вещи – позже; возникшее же позже моложе возникшего раньше, и таким образом окажется, что другие вещи моложе единого, а единое старше других вещей.
Аристотель. Да, окажется.
Парменид. Ну, а что сказать относительно следующего: могло бы единое возникнуть вопреки своей природе, или это невозможно?
Аристотель. Невозможно.

Парменид. Но единое оказалось имеющим части, а если части, то и начало, и конец, и середину.
Аристотель. Да.
Парменид. А не возникает ли как в самом едином, так и в каждой другой вещи прежде всего начало, а после начала и все остальное, вплоть до конца?
Аристотель. А то как же?
Парменид. И мы признаем, что все это остальное – суть части целого и единого и что оно само лишь вместе с концом стало единым и целым?
Аристотель. Признаем.
Парменид. А конец, я полагаю, возникает последним и вместе с ним возникает, согласно своей природе, единое;

так что если единое необходимо возникает не вопреки природе, то, возникнув вместе с концом позже другого, оно возникло бы согласно своей природе.
Аристотель. Очевидно.
Парменид. Итак, единое моложе другого, а другое старше единого.
Аристотель. Для меня это опять-таки очевидно.
Парменид. И вот что: не представляется ли необходимым, чтобы начало или другая какая-либо часть единого или чего-либо другого – если только это часть, а не части – была единым, как часть?
Аристотель. Представляется.

Парменид. Но если так, то единое будет возникать одновременно с возникновением и первой и второй [части] и при возникновении других оно не отстанет ни от одной, какая бы к какой ни присоединялась, пока, дойдя до последней, не сделается целым единым, не пропустив в своем возникновении ни средней, ни первой, ни последней, ни какой-либо другой [части].
Аристотель. Верно.
Парменид. Следовательно, единое имеет тот же возраст, что и все другое, так что если единое не нарушает своей природы, то оно должно возникнуть не прежде и не позже другого, но одновременно с ним.

И согласно этому рассуждению, единое не может быть ни старше, ни моложе другого и другое ни старше, ни моложе единого, а, согласно прежнему, оно и старше и моложе [другого], равно как другое и старше и моложе единого.
Аристотель. Да, конечно.
Парменид. Вот каково единое и вот как оно возникло. Но что сказать далее о том, как единое становится старше и моложе другого, а другое – старше и моложе единого, и о том, как оно не становится ни моложе, ни старше? Так ли обстоит дело со становлением, как и с бытием, или иначе?

Аристотель. Не могу сказать.
Парменид. А я ограничусь следующим: если одно что- нибудь старше другого, то оно может становиться старше лишь настолько, насколько оно отличалось по возрасту уже при возникновении, и равным образом младшее не может становиться еще моложе, потому что равные величины, будучи прибавлены к неравным – времени или чему-либо другому, – всегда оставляют их различающимися настолько, насколько они различались с самого начала.
Аристотель. Как же иначе?

Парменид. Итак, одно существующее никогда не может становиться старше или моложе другого существующего, коль скоро по возрасту они всегда различаются одинаково: одно есть и стало старше, другое есть и стало моложе, но они не становятся [таковыми].
Аристотель. Верно.
Парменид. Поэтому единое существующее никогда не становится ни старше, ни моложе другого существующего.
Аристотель. Конечно, нет.
Парменид. Но посмотри, не становятся ли они старше и моложе [друг друга] таким образом?
Аристотель. Каким именно?
Парменид. Таким, каким единое оказалось старше другого и другое старше единого.
Аристотель. Так что же из этого следует?
Парменид. Когда единое старше другого, то оно, надо полагать, просуществовало больше времени, чем другое.

Аристотель. Да.
Парменид. Но посмотри-ка еще: если мы станем прибавлять к большему и меньшему времени равное время, то будет ли большее время отличаться от меньшего на равную или на меньшую часть?
Аристотель. На меньшую.
Парменид. Итак, впоследствии единое будет отличаться по возрасту от другого не настолько, насколько оно отличалось сначала, но, получая то же приращение времени, что и другое, оно по возрасту будет постоянно отличаться от другого меньше, чем отличалось прежде. Не правда ли?
Аристотель. Да.

Парменид. Итак, то, что различается по возрасту сравнительно с чем-нибудь меньше, чем прежде, не становится ли моложе прежнего по отношению к тому, сравнительно с чем прежде было старше?
Аристотель. Становится.
Парменид. Если же оно становится моложе, то другое не становится ли в свою очередь старше единого, чем было прежде?
Аристотель. Конечно, становится.
Парменид. Итак, то, что возникло позже, становится старше сравнительно с тем, что возникло раньше и есть старше. Однако младшее никогда не есть, а всегда только становится старше старшего, потому что последнее увеличивается в направлении к "моложе", а первое – в направлении к "старше".

В свою очередь старшее таким же образом становится моложе младшего, потому что оба они, направляясь к противоположному им, становятся взаимно противоположными: младшее – старше старшего, а старшее – моложе младшего. Но стать таковыми они не могут, потому что если бы они стали, то уже не становились бы, а были бы. На самом же деле они [только] становятся старше и моложе друг друга: единое становится моложе другого, потому что оказалось старшим и возникшим раньше,

а другое – старше единого, потому что возникло позднее. На том же основании и другое подобным же образом относится к единому, поскольку оказалось, что оно старше его и возникло раньше.
Аристотель. Да, это представляется так.
Парменид. Значит, поскольку ничто никогда не становится старше или моложе другого и оба всегда отличаются друг от друга на равное число, постольку и единое не становится ни старше, ни моложе другого и другое – единого; поскольку же представляется необходимым, чтобы раньше возникшее отличалось всегда

на разную часть от возникшего позже, равно и позднейшее – от более раннего, постольку необходимо также, чтобы другое становилось старше и моложе единого, а единое – другого.
Аристотель. Именно так.
Парменид. В силу всех этих соображений единое, с одной стороны, и есть и становится и старше и моложе себя самого и другого, а с другой – не есть и не становится ни старше, ни моложе себя самого и другого.
Аристотель. Совершенно верно.

Парменид. А так как единое причастно времени и [свойству] становиться старше и моложе, то не должно ли оно быть причастным прошедшему, будущему и настоящему, Коль скоро оно причастно времени?
Аристотель. Должно.
Парменид. Итак, единое было, есть и будет; оно становилось, становится и будет становиться.
Аристотель. Как же иначе?
Парменид. Поэтому возможно нечто для него и его и это нечто было, есть и будет.
Аристотель. Конечно.
Парменид. Возможно, значит, его познание, и мнение о нем, и чувственное его восприятие, Коль скоро и мы сами сейчас все это с ним проделываем.
Аристотель. Ты прав.
Парменид. И есть для него имя и слово, и оно именуется и о нем высказывается; и все, что относится к другому, относится и к единому.

Аристотель. Все это, безусловно, так.
Парменид. Поведем еще речь о третьем. Если единое таково, каким мы его проследили, то не должно ли оно, будучи, с одной стороны, одним и многим и не будучи, с другой стороны, ни одним, ни многим, а кроме того, будучи причастным времени, быть какое-то время причастным бытию, поскольку оно существует, и какое-то время не быть ему причастным, поскольку оно не существует?
Аристотель. Должно.
Парменид. Но может ли оно, когда причастно бытию, не быть ему причастным, и когда оно не причастно ему, наоборот, быть?
Аристотель. Не может.
Парменид. Следовательно, оно причастно и не причастно [бытию] в разное время; только таким образом оно может быть и не быть причастным одному и тому же.

Аристотель. Правильно.
Парменид. Но не есть ли время и тот момент, когда единое приобщается к бытию, и тот, когда отрешается от него? Ведь как будет в состоянии единое то обладать, то не обладать чем-либо, если не будет момента, когда оно либо завладевает им, либо его оставляет?
Аристотель. Никак.
Парменид. А приобщение к бытию ты разве не называешь возникновением?
Аристотель. Называю.
Парменид. А отрешение от бытия не есть ли гибель?
Аристотель. Конечно.
Парменид. Таким образом, оказывается, что единое, приобщаясь к бытию и отрешаясь от него, возникает и гибнет.
Аристотель. Безусловно.

Парменид. А так как оно – единое и многое, возникающее и гибнущее, то не гибнет ли многое, когда оно становится единым, и не гибнет ли единое, когда оно становится многим?
Аристотель. Конечно.
Парменид. А поскольку оно становится и единым и многим, не должно ли оно разъединяться и соединяться?
Аристотель. Непременно должно.
Парменид. Далее, когда оно становится неподобным и подобным, не должно ли оно уподобляться и делаться неподобным?
Аристотель. Должно.
Парменид. А когда становится большим, меньшим, равным, не должно ли оно увеличиваться, уменьшаться, уравниваться?

Аристотель. Да.
Парменид. А когда оно, находясь в движении, останавливается или из покоя переходит в движение, то, полагаю я, оно не должно пребывать ни в каком времени.
Аристотель. Как это?
Парменид. Прежде покоясь, а затем двигаясь и прежде двигаясь, затем покоясь, оно не будет в состоянии испытывать это, не подвергаясь изменению.
Аристотель. Конечно.
Парменид. Ведь не существует времени, в течение которого что-либо могло бы сразу и не двигаться, и не покоиться.
Аристотель. Конечно, нет.
Парменид. Но оно ведь и не изменяется, не подвергаясь изменению.
Аристотель. Это было бы невероятно.
Парменид. Так когда же оно изменяется? Ведь и не покоясь, и не двигаясь, и не находясь во времени, оно не изменяется.

Аристотель. Конечно, нет.
Парменид. В таком случае не странно ли то, в чем оно будет находиться в тот момент, когда оно изменяется?
Аристотель. Что именно?
Парменид. "Вдруг" 25, ибо это "вдруг", видимо, означает нечто такое, начиная с чего происходит изменение в ту или другую сторону. В самом деле, изменение не начинается с покоя, пока это – покой, ни с движения, пока продолжается движение;

однако это странное по своей природе "вдруг" лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени; но в направлении к нему и исходя от него изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся, переходя к движению.
Аристотель. Кажется, так.
Парменид. И коль скоро единое покоится и движется, оно должно изменяться в ту и в другую сторону, потому что только при этом условии оно может пребывать в обоих состояниях. Изменяясь же, оно изменяется вдруг и, когда изменяется, не может находиться ни в каком времени, и не может, значит, в тот момент ни двигаться, ни покоиться.
Аристотель. Конечно, нет.
Парменид. Но разве не так обстоит дело и при прочих изменениях? Когда что-либо переходит от бытия к гибели или от небытия к возникновению,

происходит его становление между некими движением и покоем и оно не имеет в тот момент ни бытия, ни небытия, не возникает и не гибнет.
Аристотель. Выходит, так.
Парменид. По той же причине, когда единое переходит из единого во многое, и из многого в единое, оно не есть ни единое, ни многое, оно не разъединяется и не соединяется; точно так же, переходя из подобного в неподобное и из неподобного в подобное, оно не есть ни подобное, ни неподобное, оно не уподобляется и не становится неподобным; наконец, переходя из малого в великое и равное и наоборот, оно не бывает ни малым, ни великим, ни равным, не увеличивается, не убывает и не уравнивается.

Аристотель. Выходит, что нет.
Парменид. Значит, единое испытывает все эти состояния, если оно существует.
Аристотель. Как же иначе? Парменид. Не рассмотреть ли теперь, что испытывает другое, если единое существует?
Аристотель. Да рассмотрим.
Парменид. Будем поэтому рассуждать о том, что должно испытывать другое – не-единое, – если единое существует.
Аристотель. Будем.
Парменид. Итак, поскольку другое есть другое по отношению к единому, оно не есть единое, иначе оно не было бы другим по отношению к единому.
Аристотель. Правильно.

Парменид. Однако другое не вовсе лишено единого, но некоторым образом причастно ему.
Аристотель. Каким именно?
Парменид. Другое – не-единое – есть другое, надо полагать, потому, что имеет части, ибо если бы оно не имело частей, то было бы всецело единым.
Аристотель. Правильно.
Парменид. А части, как мы признаем, есть у того, что представляет собою целое.
Аристотель. Да, мы это признаем.
Парменид. Но целое единое должно состоять из многого; части и будут его частями, потому что каждая из частей должна быть частью не многого, но целого.
Аристотель. Как это?

Парменид. Если бы что-либо было частью многого, в котором содержалось бы и оно само, то оно, конечно, оказалось бы частью как себя самого – что невозможно, – так и каждого отдельного из другого, если только оно есть часть всего многого. Но не будучи частью чего-нибудь отдельного, оно будет принадлежать другому, за исключением этого отдельного, и, значит, не будет частью каждого отдельного; не будучи же частью каждого, оно не будет частью ни одного отдельного из многого. Если же оно не есть часть ни одного, то невозможно ему быть чем-нибудь – частью или чем-то иным – по отношению к сумме таких отдельных [членов], ни для одного из которых оно не есть нечто.
Аристотель. Очевидно, так.
Парменид. Значит, часть есть часть не многого и не всех [его членов], но некоей одной идеи и некоего единого, которое мы называем целым, ставшим из всех [членов] законченным единым; часть и есть часть такого целого.

Аристотель. Именно так.
Парменид. Значит, если другое имеет части, то и оно должно быть причастным целому и единому.
Аристотель. Конечно.
Парменид. Необходимо, значит, чтобы другое – не-единое – было единым законченным целым, имеющим части.
Аристотель. Необходимо.
Парменид. Далее, то же самое относится и к каждой части: части тоже необходимо причастны единому.

Ведь если каждая из них есть часть, то тем самым "быть каждым" означает быть отдельным, обособленным от другого и существующим само по себе, Коль скоро это есть "каждое".
Аристотель. Правильно.
Парменид. Но причастное единому причастно ему, очевидно, как нечто отличное от него, потому что в противном случае оно не было бы причастно, но само было бы единым; а ведь ничему, кроме самого единого, невозможно быть единым.
Аристотель. Невозможно.
Парменид. Между тем, и целое, и часть необходимо должны быть причастны единому. В самом деле, первое составит единое целое, части которого будут частями; а каждая из частей будет одной частью целого, часть которого она есть.
Аристотель. Так.

Парменид. Но не будет ли то, что причастно единому, причастным ему, как иное в отношении единого?
Аристотель. Как же иначе?
Парменид. А иное в отношении единого будет, надо полагать, многим, потому что если другое в отношении единого не будет ни одним, ни бóльшим, чем один, оно не будет ничем.
Аристотель. Конечно, не будет.
Парменид. А поскольку причастное единому как части и единому как целому многочисленнее единого, то не должно ли то, что приобщается к единому, быть количественно беспредельным?
Аристотель. Каким образом?
Парменид. Посмотрим на дело так: в момент, когда нечто приобщается к единому, оно приобщается к нему не как единое и не как причастное единому, не правда ли?

Аристотель. Очевидно.
Парменид. Но то, в чем нет единого, будет множеством?
Аристотель. Конечно.
Парменид. А что, если мы пожелаем мысленно отделить от этого множества самое меньшее, какое только возможно; это отделенное, поскольку и оно не причастно единому, не окажется ли неизбежно множеством, а не единым?
Аристотель. Да, это неизбежно.
Парменид. Итак, если постоянно рассматривать таким образом иную природу идеи саму по себе, то, сколько бы ни сосредоточивать на ней внимание, она всегда окажется количественно беспредельной 26.
Аристотель. Безусловно, так.

Парменид. С другой же стороны, части, поскольку каждая из них стала частью, обладают уже пределом как друг по отношению к другу, так и по отношению к целому и целое обладает пределом по отношению к частям.
Аристотель. Несомненно.
Парменид. Итак, другое в отношении единого, как оказывается, таково, что если сочетать его с единым, то в нем возникает нечто иное, что и создает им предел в отношении друг друга, тогда как природа другого сама по себе – беспредельность.
Аристотель. Очевидно.
Парменид. Таким образом, другое в отношении единого – и как целое, и как части, с одной стороны, беспредельно, а с другой – причастно пределу.
Аристотель. Именно так.
Парменид. А не будут ли [части другого] также подобны и неподобны себе самим и друг другу?

Аристотель. Как именно?
Парменид. Поскольку все по природе своей беспредельно, постольку все будет обладать одним и тем же свойством.
Аристотель. Именно так.
Парменид. И поскольку все причастно пределу, постольку все тоже будет обладать одним и тем же свойством.
Аристотель. Как же иначе?
Парменид. Поскольку, таким образом, [другое] обладает свойствами быть ограниченным и быть беспредельным, эти свойства противоположны друг другу.

Аристотель. Да.
Парменид. А противоположное в высшей степени неподобно.
Аристотель. Как же иначе?
Парменид. Итак, в соответствии с каждым из этих двух свойств в отдельности [части другого] подобны себе самим и друг другу, а в соответствии с обоими вместе – в высшей степени противоположны и неподобны.
Аристотель. По-видимому.
Парменид. Таким образом, [все] другое будет подобно и неподобно себе самому и друг другу.
Аристотель Так.
Парменид. И мы уже без труда найдем, что [части] другого в отношении единого тождественны себе самим и отличны друг от друга, движутся и покоятся и имеют все противоположные свойства, коль скоро обнаружилось, что они обладают упомянутыми свойствами.

Аристотель. Ты прав.
Парменид. Однако не пора ли нам оставить это, как дело ясное, и снова рассмотреть, если есть единое, окажется ли другое в отношении единого совсем в ином положении или в таком же самом?
Аристотель. Конечно, это следует рассмотреть.
Парменид. Так поведем рассуждение с самого начала: если есть единое, что должно испытывать другое в отношении единого?
Аристотель. Поведем рассуждение так.
Парменид. Разве единое существует не отдельно от другого н другое не отдельно от единого?
Аристотель. Что же из того?
Парменид. А то, полагаю, что наряду с ними нет ничего иного, что было бы отлично и от единого, и от другого: ведь, когда сказано "единое и другое", этим сказано все.

Аристотель. Да, все.
Парменид. Следовательно, нет ничего отличного от них, в чем единое и другое могли бы находиться вместе.
Аристотель. Конечно, нет.
Парменид. Поэтому единое и другое никогда не находятся в одном и том же.
Аристотель. Выходит, что нет.
Парменид. Следовательно, они находятся отдельно (друг от друга]?
Аристотель. Да.
Парменид. И мы утверждаем, что истинно единое не имеет частей.
Аристотель. Как же ему иметь их?
Парменид. Поэтому ни целое единое, ни части его не могли бы находиться в другом, если единое отдельно от другого и не имеет частей.
Аристотель. Как же иначе?
Парменид. Следовательно, другое никоим способом не может быть причастным единому, раз оно не причастно ему ни по частям, ни в целом.

Аристотель. Выходит, так.
Парменид. Поэтому другое никоим образом не есть единое и не имеет в себе ничего от единого.
Аристотель. Конечно, нет.
Парменид. Следовательно, другое не есть также многое, потому что если бы оно было многим, то каждое из многого было бы одной частью целого. На самом же деле другое в отношении единого не есть ни единое, ни многое, ни целое, ни части, раз оно никак не причастно единому.
Аристотель. Правильно.

Парменид. Поэтому другое и само не есть два или три, и в себе их не содержит, коль скоро оно совсем лишено единого.
Аристотель. Да.
Парменид. Следовательно, другое ни само не есть подобное и неподобное единому, ни в себе подобия и неподобия не содержит: ведь если бы другое было подобно и неподобно либо содержало в себе подобие и неподобие, то, полагаю я, другое в отношении единого содержало бы в себе две взаимно противоположные идеи.
Аристотель. Это очевидно.
Парменид. Но ведь оказалось невозможным, чтобы было причастно двум то, что не причастно даже одному.
Аристотель. Оказалось.

Парменид. Стало быть, другое не есть ни подобное, ни неподобное, ни то и другое вместе, потому что, будучи подобным или неподобным, оно было бы причастно одной из двух идей, а будучи тем и другим вместе, причастно двум противоположным идеям, что, как выяснилось, невозможно.
Аристотель. Верно.
Парменид. Следовательно, другое не есть ни тождественное, ни различное, оно не движется и не покоится, не возникает и не гибнет, не есть ни большее, ни меньшее, ни равное и никакого другого из подобных свойств не имеет; ведь если бы другое подлежало чему-либо такому, оно было бы причастно и одному, и двум, и трем, и нечетному, и четному, а между тем ему оказалось невозможным быть этому причастным, поскольку оно совершенно и всецело лишено единого.

Аристотель. Сущая правда.
Парменид. Таким образом, если есть единое, то оно в то же время не есть единое ни по отношению к себе самому, ни по отношению к другому.
Аристотель. Совершенно верно. Парменид. Хорошо. Не следует ли после этого рассмотреть, какие должны быть следствия, если единое не существует.
Аристотель. Следует.
Парменид. В чем, однако, состоит это предположение: "Если единое не существует"? Отличается ли оно от предположения: "Если не-единое не существует"?
Аристотель. Конечно, отличается.
Парменид. Только отличается или же суждения "если не-единое не существует" и "если единое не существует" прямо противоположны друг другу?

Аристотель. Прямо противоположны.
Парменид. А если бы кто сказал: "Если великое, малое или что-либо другое в этом роде не существует", то разве не показал бы он, что под несуществующим он в каждом случае разумеет нечто иное?
Аристотель. Конечно.
Парменид. Так и теперь, когда кто-нибудь скажет: "Если единое не существует", – не покажет ли он этим, что под несуществующим он понимает нечто отличное от иного? И мы знаем, что он хочет сказать.
Аристотель. Знаем.
Парменид. Итак, говоря "единое" и присовокупляя к этому либо бытие, либо небытие, он выражает, во-первых, нечто познаваемое, а во-вторых, отличное от иного;

ведь то, о чем утверждается, что оно не существует, можно, тем не менее, познать, как и то, что оно отлично от иного, не правда ли?
Аристотель. Безусловно.
Парменид. Поэтому с самого начала следует говорить так: чем должно быть единое, если оно не существует? И вот, оказывается, что ему, прежде всего, должно быть присуще то, что оно познаваемо, иначе мы не могли бы понять слов того, кто сказал бы: "Если единое не существует".
Аристотель. Верно.
Парменид. Далее, от него должно быть отлично иное, ведь иначе и единое нельзя было бы называть отличным от иного.
Аристотель. Конечно.

Парменид. Следовательно, кроме познаваемости ему присуще и отличие. Ведь когда кто говорит, что единое отлично от иного, тот говорит не об отличии иного, но об отличии единого.
Аристотель. Очевидно.
Парменид. Кроме того, несуществующее единое причастно "тому", "некоторому", "этому", "принадлежащим этому", "этим" и всему остальному подобному. В самом деле, если бы оно не было причастно "некоторому" и другим упомянутым [определениям], то не было бы речи ни о едином, ни об отличном от единого, ни о том, что принадлежит ему и от него исходит, ни вообще о чем-либо.
Аристотель. Правильно.
Парменид. Единому, конечно, не может быть присуще бытие. Коль скоро оно не существует, но ничто не мешает ему быть причастным многому, и это даже необходимо.

Коль скоро не существует именно это единое, а не какое-либо другое. Правда, если ни единое, ни "это" не будет существовать и речь пойдет о чем-нибудь другом, то мы не вправе произнести ни слова, но если предполагается, что не существует это, а не какое-либо другое единое, то ему необходимо быть причастным и "этому", и многому другому.
Аристотель. Именно так.
Парменид. Следовательно, у него есть и неподобие по отношению к иному, потому что иное, будучи отличным от единого, должно быть другого рода.
Аристотель. Да.
Парменид. А другого рода разве не то, что иного рода?
Аристотель. А то как же?
Парменид. А иного рода – не будет ли оно неподобным?

Аристотель. Конечно, неподобным.
Парменид. И Коль скоро иное неподобно единому, то, очевидно, неподобное будет неподобно неподобному.
Аристотель. Очевидно.
Парменид. Таким образом, и у единого должно быть неподобие, в силу которого иное ему неподобно.
Аристотель. Выходит, так.
Парменид. Если же у него есть неподобие по отношению к иному, то не должно ли оно обладать подобием по отношению к самому себе?
Аристотель. Как это?
Парменид. Если бы единое обладало неподобием по отношению к единому, то речь, конечно, не могла бы идти о такой вещи, как единое, и наше предположение касалось бы не единого, но чего-то иного, нежели единое.
Аристотель. Конечно.
Парменид. Но это не должно быть так.

Аристотель. Нет.
Парменид. Следовательно, единое должно обладать подобием по отношению к самому себе.
Аристотель. Должно.
Парменид. Далее, оно также не равно иному, потому что если бы оно было равно, то оно бы уже существовало и, в силу равенства, было бы подобно иному. Но то и другое невозможно, раз единого не существует.
Аристотель. Невозможно.
Парменид. А так как оно не равно иному, то не необходимо ли, чтобы и иное не было равно ему?
Аристотель. Необходимо.
Парменид. Но то, что не равно, не есть ли неравное?
Аристотель. Да.
Парменид. А неравное не в силу ли неравенства есть неравное?
Аристотель. Как же иначе?
Парменид. Стало быть, единое причастно и неравенству, в силу которого иное ему не равно?

Аристотель. Причастно.
Парменид. Но ведь неравенству принадлежат великость и малость.
Аристотель. Принадлежат.
Парменид. Следовательно, такому единому принадлежит великость и малость?
Аристотель. По-видимому.
Парменид. Но великость и малость всегда далеко отстоят друг от друга.
Аристотель. И даже очень далеко.
Парменид. Следовательно, между ними всегда что-то есть.
Аристотель. Есть.
Парменид. Можешь ли ты указать между ними что-либо другое, кроме равенства?
Аристотель. Нет, только его.
Парменид. Следовательно, что обладает великостью и малостью, то обладает и равенством, находящимся между ними.
Аристотель. Это очевидно.

Парменид. Таким образом, несуществующее единое должно быть причастно и равенству, и великости, и малости.
Аристотель. Выходит, так.
Парменид. Кроме того, оно должно каким-то образом быть причастно и бытию.
Аристотель. Как так?
Парменид. Оно должно быть таково, как мы утверждаем. В самом деле, если бы оно было не таково, то мы говорили бы неправду, утверждая, что единое не существует. Если же это правда, то, очевидно, мы утверждаем это как существующее. Или не так?
Аристотель. Именно так.
Парменид. А так как мы признаем истинность того, что мы утверждаем, то нам необходимо признать, что мы говорим о том, что существует.

Аристотель. Непременно.
Парменид. Итак, выходит, что единое есть несуществующее: ведь если оно не будет несуществующим, но что-либо из бытия отдаст небытию, то тотчас станет существующим.
Аристотель. Именно так.
Парменид. Следовательно, единое несуществующее, чтобы быть несуществующим, должно быть связано с небытием тем, что оно есть несуществующее, равно как и существующее для полноты своего существования должно быть связано [с бытием] тем, что оно не есть несуществующее. В самом деле, только в таком случае существующее будет в полном смысле слова существовать, а несуществующее не существовать, поскольку существующее, чтобы быть вполне существующим, причастно бытию, [содержащемуся в] "быть существующим",

и небытию, [содержащемуся в] "не быть несуществующим", и поскольку несуществующее, чтобы тоже быть вполне несуществующим, причастно небытию, [содержащемуся в] "не быть существующим". и бытию, [содержащемуся в] "быть несуществующим".
Аристотель. Совершенно верно.
Парменид. Итак, раз существующее причастно небытию и несуществующее – бытию, то и единому, поскольку оно не существует, необходимо быть причастным бытию, чтобы не существовать.
Аристотель. Необходимо.
Парменид. И если единое не существует, оно, очевидно, связано с бытием.
Аристотель. Очевидно.
Парменид. Следовательно, также и с небытием, поскольку оно не существует.
Аристотель. Как же иначе?
Парменид. А может ли пребывающее в каком-то состоянии не пребывать в нем, если оно не выходит из этого состояния?
Аристотель. Не может.

Парменид. Следовательно, все, что пребывает в таком и не в таком состоянии, указывает на изменение?
Аристотель. Как же иначе?
Парменид. А изменение есть движение; или как мы его назовем?
Аристотель. Движением.
Парменид. А разве единое не оказалось существующим и несуществующим?
Аристотель. Да.
Парменид. Следовательно, оно оказывается в таком и не в таком состоянии.
Аристотель. Выходит, так.
Парменид. Значит, несуществующее единое оказалось и движущимся, так как оно претерпевает переход от бытия к небытию 27.
Аристотель. По-видимому, так.
Парменид. Однако если оно не находится нигде среди существующего, так как не существует, раз оно не существует, то оно не может откуда-то куда-то перемещаться.
Аристотель. Как оно могло бы?
Парменид. Следовательно, оно не может двигаться посредством перемещения.
Аристотель. Конечно, нет.

Парменид. Оно не может также вращаться в том же самом месте, так как оно нигде не соприкасается с тем же самым. В самом деле, то же самое есть существующее, а несуществующее единое не может находиться в чем-либо существующем.
Аристотель. Конечно, не может.
Парменид. Следовательно, несуществующее единое не может вращаться в том, в чем оно не находится.
Аристотель. Конечно, нет.
Парменид. Но единое также не изменяется и в самом себе ни как существующее, ни как несуществующее: ведь если бы оно изменялось в самом себе, то речь шла бы уже не о едином, а о чем-то ином.
Аристотель. Правильно.

Парменид. Если же оно не изменяется, не вращается в том же самом месте и не перемещается, то может ли оно еще каким-либо образом двигаться?
Аристотель. Да каким же еще?
Парменид. А неподвижному необходимо находиться в покое, покоящемуся же – стоять на месте.
Аристотель. Необходимо.
Парменид. Выходит, несуществующее единое и стоит на месте и движется.
Аристотель. Выходит, так.
Парменид. Далее, Коль скоро оно движется, то ему весьма необходимо изменяться: ведь насколько что-нибудь продвигается, настолько оно находится уже не в том состоянии, в каком находилось, но в другом.

Аристотель. Да.
Парменид. Значит, единое, находясь в движении, тем самым изменяется.
Аристотель. Да.
Парменид. А если бы оно никак не двигалось, то никак и не изменялось бы.
Аристотель. Конечно, нет.
Парменид. Следовательно, поскольку несуществующее единое движется, оно изменяется, а поскольку оно не движется, оно не изменяется.
Аристотель. Конечно, нет.
Парменид. Следовательно, несуществующее единое и изменяется, и не изменяется.
Аристотель. Очевидно.
Парменид. А разве изменяющемуся не дóлжно становиться другим, чем прежде, и гибнуть в отношении прежнего своего состояния, а неизменяющемуся – не становиться [другим] и не гибнуть?

Аристотель. Дóлжно.
Парменид. Следовательно, и несуществующее единое, изменяясь, становится и гибнет, а не изменяясь, не становится и не гибнет. Таким образом, выходит, что несуществующее единое становится и гибнет, а также не становится и не гибнет.
Аристотель. Несомненно.
Парменид. Вернемся опять к началу, чтобы посмотреть, получится ли у нас то же самое, что получилось только что, или другое.
Аристотель. Хорошо, вернемся.
Парменид. Итак, предположив, что единое не существует, мы выясняем, какие из этого следуют выводы.

Аристотель. Да.
Парменид. Когда же мы говорим "не существует", то разве этим обозначается что-нибудь иное, а не отсутствие бытия у того, что мы называем несуществующим?
Аристотель. Да, именно это.
Парменид. Разве, называя нечто несуществующим, мы считаем, что оно некоторым образом не существует, а некоторым образом существует? Или это выражение "не существует" просто означает, что несуществующего нет ни так ни этак и как несуществующее оно никак не причастно бытию?
Аристотель. Это – прежде всего.
Парменид. Так что несуществующее не могло бы ни существовать, ни другим каким-либо образом быть причастным бытию.

Аристотель. Конечно, нет.
Парменид. А становиться и гибнуть не значило ли: первое – приобщаться к бытию, а второе – утрачивать бытие, или это имело какой-нибудь другой смысл?
Аристотель. Никакого другого.
Парменид. Но что совершенно не причастно бытию, то не могло бы ни получать его, ни утрачивать.
Аристотель. Как оно могло бы?
Парменид. А так как единое никак не существует, то оно никоим образом не должно ни иметь бытия, ни терять его, ни приобщаться к нему.
Аристотель. Естественно.
Парменид. Следовательно, несуществующее единое не гибнет и не возникает, так как оно никак не причастно бытию.
Аристотель. Очевидно, нет.
Парменид. А следовательно, и не изменяется никак: в самом деле, претерпевая изменение, оно возникало бы и гибло.

Аристотель. Правда.
Парменид. Если же оно не изменяется, то, конечно, и не движется?
Аристотель. Конечно.
Парменид. Далее, мы не скажем, что нигде не находящееся стоит, ибо стоящее должно быть всегда в каком-нибудь одном и том же месте.
Аристотель. В одном и том же. Как же иначе?
Парменид. Таким образом, мы должны также признать, что несуществующее никогда не стоит на месте и не движется.
Аристотель. Конечно, нет.
Парменид. Далее, ему не присуще ничто из существующего: ведь, будучи причастным чему-либо существующему, оно было бы причастно и бытию.

Аристотель. Очевидно.
Парменид. Следовательно, у него нет ни великости, ни малости, ни равенства.
Аристотель. Конечно, нет.
Парменид. У него также нет ни подобия, ни отличия ни в отношении себя самого, ни в отношении иного.
Аристотель. Очевидно, нет.
Парменид. Далее, может ли иное как-либо относиться к нему, если ничто не должно к нему относиться?
Аристотель. Не может.
Парменид. Поэтому иное ни подобно ему, ни неподобно, ни тождественно ему, ни отлично.
Аристотель. Конечно, нет.
Парменид. Ну, а будет ли иметь отношение к несуществующему следующее: "того", "тому", "что-либо", "это", "этого", "иного", "иному", "прежде", "потом", "теперь", "знание", "мнение", "ощущение", "суждение", "имя" или иное что-нибудь из существующего?

Аристотель. Не будет.
Парменид. Таким образом, несуществующее единое ничего не претерпевает.
Аристотель. Действительно, выходит, что ничего не претерпевает. Парменид. Обсудим ещё, каким должно быть иное, если единого не существует.
Аристотель. Обсудим.
Парменид. Я полагаю, что иное прежде всего должно быть иным, потому что если бы оно и иным не было, то о нем нельзя было бы рассуждать.
Аристотель. Конечно.
Парменид. Если же об ином можно рассуждать, то иное есть другое; в самом деле, разве не одно и то же обозначаешь ты словами "иное" и "другое"?

Аристотель. По-моему, одно и то же.
Парменид. Разве мы не говорим, что другое есть другое по отношению к другому и иное есть иное по отношению к иному?
Аристотель. Говорим.
Парменид. Поэтому иное, чтобы действительно быть иным, должно иметь нечто, в отношении чего оно есть иное.
Аристотель. Должно.
Парменид. Что бы это такое было? Ведь иное не будет иным в отношении единого, Коль скоро единого не существует.
Аристотель. Не будет.
Парменид. Следовательно, оно иное по отношению к себе самому, ибо ему остается только это, или оно не будет иным по отношению к чему бы то ни было.
Аристотель. Правильно.
Парменид. Стало быть, любые [члены другого] взаимно другие как множества; они не могут быть взаимно другими как единицы, ибо единого не существует. Любое скопление их беспредельно количественно:

даже если кто-нибудь возьмет кажущееся самым малым, то и оно, только что представлявшееся одним, вдруг, как при сновидении, кажется многим и из ничтожно малого превращается в огромное по сравнению с частями, получающимися в результате его дробления.
Аристотель. Совершенно верно.
Парменид. Итак, в качестве этих скоплений иное есть иное по отношению к самому себе, если вообще существует иное, когда не существует единого.
Аристотель. Совершенно верно.
Парменид. Итак, будет существовать множество скоплений, из которых каждое будет казаться одним, не будучи на самом деле одним, поскольку не будет единого?
Аристотель. Да.
Парменид. И будет казаться, что существует некоторое их число, поскольку каждое из них – одно, при том, что их много.

Аристотель. Именно так.
Парменид. И одно в них покажется четным, другое нечетным, но это противно истине, поскольку единого не существует.
Аристотель. Конечно, противно истине.
Парменид. Далее, как было сказано, будет казаться, что в них содержится мельчайшее, однако это мельчайшее покажется многим и великим в сравнении с каждым из многочисленных малых [членений].

Аристотель. Как же иначе?
Парменид. Далее, каждое скопление будет представляться также равным многим малым [членам]; в самом деле, оно лишь в том случае представится переходящим из большего в меньшее, если предварительно покажется промежуточным, а это и будет создавать впечатление равенства.
Аристотель. Естественно.
Парменид. Далее, будет представляться, что каждое скопление имеет предел по отношению к другому скоплению, хотя по отношению к самому себе оно не имеет ни начала, ни конца, ни середины.
Аристотель. Каким образом?
Парменид. А вот каким: когда кто-нибудь мысленно примет что-либо за начало, конец или середину таких скоплений, то каждый раз перед началом окажется другое начало,

за концом останется еще другой конец и в середине появится другая, более средняя, середина, меньшая первой, потому что ни в начале, ни в конце, ни в середине нельзя уловить единого, раз оно не существует.
Аристотель. Совершенно верно.
Парменид. А все существующее, какое кто-либо улавливает мыслью, должно, полагаю я, распадаться и раздробляться, ибо его можно воспринять лишь в виде скопления, лишенного единства.
Аристотель. Несомненно.
Парменид. Конечно, издали, для слабого зрения, такое скопление необходимо будет казаться единым, но вблизи, для острого ума, каждое единство окажется количественно беспредельным, коль скоро оно лишено единого, которого не существует. Не правда ли?

Аристотель. Это в высшей степени необходимо.
Парменид. Таким образом, если единого нет, а существует иное в отношении единого, то каждое иное должно казаться и беспредельным, и имеющим предел, и одним, и многим.
Аристотель. Да, должно.
Парменид. Не будет ли оно также казаться подобным и неподобным?
Аристотель. Каким образом?
Парменид. А вроде того, как бывает с контурами на картине. Если стать в отдалении, то все они, сливаясь воедино, будут казаться одинаковыми и потому подобными. Аристотель. Конечно.

Парменид. А если приблизиться, то они оказываются многими и различными и, вследствие впечатления отличия, разнообразными и неподобными друг другу.
Аристотель. Да.
Парменид. Так же и эти скопления должны казаться подобными и неподобными себе и самим и друг другу.
Аристотель. Несомненно.
Парменид. А следовательно, и тождественными и различными между собой, и соприкасающимися и разделенными, и движущимися всеми видами движения и находящимися в состоянии полного покоя, и возникающими и гибнущими, и ни теми, ни другими, и имеющими все подобные свойства, которые нам уже не трудно проследить, если единого нет, а многое существует.

Аристотель. Сущая правда.
Парменид. Вернемся в последний раз к началу и обсудим, чем должно быть иное в отношении единого, если единое не существует.
Аристотель. Обсудим.
Парменид. Итак, иное не будет единым.
Аристотель. Как же иначе?
Парменид. А также и многим, ведь во многом будет содержаться и единое. Если же ничто из иного не есть одно, то все оно есть ничто, так что не может быть и многим.
Аристотель. Верно.
Парменид. А если в ином не содержится единое, то иное не есть ни многое, ни единое.
Аристотель. Конечно, нет.

Парменид. И даже не представляется ни единым, ни многим.
Аристотель. Почему так?
Парменид. А потому, что иное нигде никаким образом не имеет никакого общения ни с чем из несуществующего и ничто из несуществующего не имеет никакого отношения ни к чему из иного; к тому же у несуществующего нет и частей.
Аристотель. Правда.
Парменид. Следовательно, у иного нет ни мнения о несуществующем, ни какого-либо представления о нем и несуществующее решительно никак не мыслится иным.
Аристотель. Конечно, нет.

Парменид. Следовательно, если единое не существует, то ничто из иного не может мыслиться ни как одно, ни как многое, потому что без единого мыслить многое невозможно.
Аристотель. Да, невозможно.
Парменид. Итак, если единое не существует, то и иное не существует и его нельзя мыслить ни как единое, ни как многое.
Аристотель. Выходит, так.
Парменид. Следовательно, его нельзя себе мыслить также ни как подобное, ни как неподобное.
Аристотель. Конечно, нет.
Парменид. И также ни как тождественное, ни как различное, ни как соприкасающееся, ни как обособленное, ни вообще как имеющее другие признаки, которые, как мы проследили выше, оно обнаруживает, ничем таким иное не может ни быть, ни казаться, если единое не существует.
Аристотель. Правда.

Парменид. Не правильно ли будет сказать в общем: если единое не существует, то ничего не существует?
Аристотель. Совершенно правильно.
Парменид. Выскажем же это утверждение, а также и то, что существует ли единое или не существует, и оно и иное, как оказывается, по отношению к самим себе и друг к другу безусловно суть и не суть, кажутся и не кажутся.
Аристотель. Истинная правда.

В кн.: Платон. Собр. соч. в 4-х томах. Том 2. М.: "Мысль", 1993.
Примечания А.А. Тахо-Годи
Среди исследователей нет единства в датировке диалога "Парменид". Слова Сократа в "Теэтете" (183е) о его встрече в молодости с Парменидом, уже глубоким старцем, как будто бы заставляют некоторых считать "Парменида" одним из ранних сочинений Платона; другие же, основываясь на внутреннем развитии темы бесед Сократа, считают его поздним и зрелым произведением.
По своей структуре "Парменид" делится на пролог и три части, причем между второй и третьей частями имеется своего рода интермедия. Вся беседа между Парменидом, Зеноном, Сократом и Аристотелем излагается неким Кефалом своим друзьям, почему этот диалог носит название "пересказанного"; однако, как всегда у Платона, рассказчик отодвигается в тень, и создается полная иллюзия живого разговора между несколькими философами.
В прологе Кефал из Клазомен (он не имеет ничего общего с Кефалом из "Государства", отцом оратора Лисия) рассказывает своим собеседникам о своем приезде в Афины вместе с друзьями и встрече с Адимантом и Главконом. Клазоменцы слышали, что Антифонт (брат Главкона, Адиманта и Платона по матери; см.: Хармид, прим. 17) был близок с другом Зенона Пифодором и от последнего знал о бывшей в давние годы (ок. 449 г.) встрече Парменида, Сократа и Зенона в Афинах. Тогда клазоменцы и афиняне отправились домой к Антифонту, и тот пересказал со слов Зенона весь этот давнишний разговор, теперь уже буквально через третьи руки излагаемый Кефалом своим слушателям.
В центре диалога философ Парменид (см.: Теэтет, прим. 48 и Софист, прим. 19). В первой части – беседа между Сократом и Зеноном (см.: Алкивиад I, прим. 28). Зенон представлен цветущим сорокалетним мужчиной в зените славы, в отсутствие Парменида уверенно читающим свое сочинение, слушать которое пришли в дом Пифодора Сократ и его друзья. Во второй части – разговор Сократа и Парменида. Сократ здесь совсем юн – ему то ли 16, то ли 20 лет. Парменид представлен величавым старцем около 65 лет (если считать год его рождения около 514 г., а время беседы, рассказанной Кефалом, – 449 г.; см.: Теэтет, прим. 50).
В третьей части – диалог между Парменидом и Аристотелем. Этот Аристотель – юноша, еще моложе Сократа. Он, так же как и Теэтет или Антифонт, влюблен в философию и диалектику. В тексте "Парменида" есть указание (127d) на то, что он впоследствии стал одним из тридцати тиранов после олигархического переворота в Афинах в 404 г. Возможно, что именно его упоминает Ксенофонт в "Греческой истории" как "афинского изгнанника", посланного Лисандром в Лакедемон для переговоров с Фераменом (II 2, 18; см. также: Менексен, прим. 37). Возможно, это тот самый Аристотель, который, по словам Диогена Лаэрция, "занимался государственными делами", автор "изящных судебных речей" (V 35). Диоген называет этого Аристотеля в числе других восьми, носивших это имя. Первым в списке Диогена стоит знаменитый ученик и критик Платона, вторым – государственный деятель, третьим – комментатор "Илиады", четвертым – сицилийский ритор, написавший ответ на Панегирик Исократа, пятым – ученик сократика Эсхина, шестым – киренец, автор трактата по поэтике, седьмым – известный наставник молодежи в физических упражнениях, восьмым – малозначительный грамматик. Из всего этого перечня наиболее достоверным участником платоновского диалога является второй Аристотель, так как сам Стагирит родился в 384 г., т.е. 65 лет спустя после действия "Парменида", и во время написания диалога Платоном ему было всего 16 лет, хотя небезынтересно, что возражения в "Пармениде" против независимого существования идеи впоследствии использовал философ Аристотель, который критиковал Платона и мегарцев, учеников Сократа, со сходных позиций (см.: Метафизика I 9, 990а 33 – 991а 8, 991а 20-22, XIII 4, 1078b 32 – 1079b 10).
Пифодор, сын Исолоха (упоминается в Алкивиаде I 119а), – богатый афинянин, любитель философии, учившийся у Зенона, которому он заплатил за уроки огромные деньги – 100 мин. В его доме, как и в доме богача Каллия (см.: Апология Сократа, прим. 11), собирались софисты и вообще поклонники философии.
Антифонт, сводный брат Платона, оставил свои философские увлечения и прославился как знаток лошадей и мастер конных ристаний.
В настоящем издании публикуется перевод диалога "Парменид", выполненный Η.Η.Томасовым и изданный в "Творениях Платона" (т. IV. Л., 1929).
1 Клазомены – ионийский город в Малой Азии, родина философа Анаксагора (см.: Апология Сократа, прим. 27).
2 Мелит – аттический дем.
3 См.: Евтифрон, прим. 17.
4 Керамик – северо-западное предместье Афин (часть Керамика находилась внутри города). Ср.: Протагор, прим. 21.
5 Сократ иронически отмечает одну и ту же суть учения Парменида и Зенона ("единое" Парменида и "не многое" Зенона), хотя Зенон пытался в отсутствие Парменида проявить самостоятельность.
6 О том, что лаконские щенки очень ценились в древности, есть намек у Петрония ("Сатирикон" гл. XL, лаконские собаки богача Тримальхиона).
7 Здесь излагается платоновское учение об идеях (см.: Евтифрон, прим. 18). Парменид толкует слова Сократа так, будто идеи существуют сами по себе, независимо от мира чувственных вещей.
8 Об обособлении идей, воплощенных отдельными своими качествами сразу во всех вещах, писал также Аристотель. См.: Метафизика VII 14, 1039а 33b 2.
9 Пример Сократа об идентичности в дне одного и многого напоминает диалектику Гераклита.
10 Согласно приводимому аргументу, количество идей бесконечно, так как каждая вещь уподобляется идее, которая в свою очередь есть образец для новой вещи. Ср.: Аристотель. Метафизика I 9, 991а 31.
11 Парменид отрывает знание сущности от познания чувственных вещей. Платон же в "Государстве" (IV 438с-е), различая знание само по себе и знание о вещах, связывает их воедино, так как знание "само по себе" принадлежит себе одному, но вместе с тем, обладая какими-то качествами, оно "принадлежит чему-нибудь качественному", т.е. становится знанием отдельной вещи. Отсюда проистекает категория науки вообще и классификация частных наук.
12 Парменид предлагает Сократу изучать предмет во всех его связях и опосредствованиях независимо от того, имеет ли это значение в данном случае для познания самого предмета или нет.
13 Об Ивике см.: Федр, прим. 24. Имеются в виду следующие его стихи (фр. 2):
Эрос влажномерцающим взглядом очей своих черных глядит из-под век на меня
И чарами разными в сети Киприды
Крепкие вновь меня ввергает.
Дрожу и боюсь я прихода его.
Так на бегах отличившийся конь неохотно под старость
С колесницами быстрыми на состязанье идет.
(Эллинские поэты) Пер. В.В. Вересаева.
14 Об этом Аристотеле см. преамбулу.
15 Для понимания платоновской диалектики единого (одного) и иного, которое будет развиваться в последующих главах диалога, необходимо иметь в виду, что Платон различает несколько типов единого. Первый тип единого настолько противоположен всякой множественности, что он оказывается лишенным всякой раздельности и потому всякой раздельности в идеальном смысле слова. Он есть чистое "сверх", о котором Платон говорите "Государстве" (VI 509с), что оно "по ту сторону сущности". Второй тип единого – это то, что является объединением множественного, которое Платон называет не просто εν ("одно"), но "εν όν ("единое сущее"). Третий тип единого – это та единица, с которой начинается счет и которая противопоставлена любому другому числу из натурального ряда чисел. Эту теорию трех типов единого в ясной форме дает Плотин (Эннеады V 1,8).
Прокл с его гораздо более развитой и тонкой дифференциацией категорий, опираясь на традицию Платона – Плотина – Ямвлиха (впоследствии на эту позицию станет и Дамаский), насчитывает уже пять типов единого (см.: Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука, с. 281).
16 Определение единого (одного) Парменидом как беспредельного, бесконечного, неизменяемого, неподвижного, лишенного движения, т.е. идеального бытия в области чистого мышления, противоположно по своей сути натурфилософскому пониманию Сфероса Эмпедокла, который связан с миром чувственных вещей через отторгнутые от него Враждой единичности и имеет космологическое значение.
17 Мысль о наличии бытия и единого в "существующем едином", а также в каждой из бесконечно делимых частей этого "существующего единого", в отдельном "бытии" и в отдельном "едином" была использована Плотиной как модель для взаимодействия его категорий. В "Эннеадах" (VI 2, 7) он пишет о взаимодействии "сущности" и "жизни", "жизни" и "ума", "движения" и "единого". В каждой отдельной из бесконечно делимых частей обязательно наличествуют, по Плотину, оба их начала – единое и бытие.
18 О бесконечности числа много трактовали неоплатоники. В частности, у Дамаския (Damascii successoris dubitationes et solutiones de primis principiis in Platonis Parmenidem / Ed. С.Ruelle. Paris, 1889) есть целое рассуждение (§200) о природе числа, которая заключается в соединении и разделении до бесконечности. Эта бесконечность понимается не в смысле чего-то не имеющего конца, но в смысле отсутствия границ для разделения. Поэтому всякое общее делится, присутствуя во множестве конкретных вещей, заключающих в себе как в части это общее. Интересно, что у Дамаския "единое-в-себе", "иное-в-себе" и "бытие-в-себе" непричастны друг другу только мысленно, но в реальном мире одни вещи связаны с другими, и, какова бы ни была одна вещь, она одновременно и другая. Дамаский прямо ссылается на "Парменида" (144а), излагая свои соображения о бесконечности и множественности, причем множественность оказывается у него бесконечной благодаря своей причастности бесконечности, так же как она может быть конечной, будучи причастна конечному. Всякое число, по Дамаскию, ограничено самим собой, но число в простом, чистом виде (απλώς) всегда бесконечно в отличие от конечного множественного. Таким образом, мы находим у Дамаския интересное размышление о диалектике бесконечного и предела, которая, однако, по его мнению, недоступна пониманию человека, так как предел этот установлен божеством.
19 Взаимодействие единого и сущего, т.е. бытия, их равенство, их неотделимость друг от друга, их парность толкуются Аристотелем в "Метафизике" (IV 2, 1003b 23-26, 32-34).
20 Мысль "Парменида" о едином, находящемся в себе самом, исходит из диалектики целого и части. У Аристотеля в "Физике" тоже обсуждается этот вопрос, когда он пишет о непрерывности и множественности единого (I 2, 185b 11-15).
У Секста Эмпирика в его "Трех книгах Пирроновых положений" (пер. Н.В.Брюлловой-Шаскольской. СПб., 1913) есть глава "О целом и части" (III 14, 98-101). Секст тоже, как и Аристотель, находится в затруднении, так как, с одной стороны, либо целое есть нечто иное, чем его части, либо сами части составляют целое. Если целое – иное, чем части, то оно ничто, так как при уничтожении частей ничего не остается. Если же части составляют целое, то оно не имеет собственного существования и является только пустым именем. Отсюда Секст с присущей ему категоричностью заключает, что целого не существует, но не существует и частей, причем этот вывод он старается подтвердить остроумными софизмами.
21 Рассуждения о диалектике единого и иного, т.е. не-единого, части и целого, целого и части, об отношениях различия и тождества иной раз воспринимались в древности как бесплодное упражнение ума, в чем, может быть, повинен сам Платон, у которого Парменид в начале беседы с Аристотелем говорит о "замысловатой игре", готовясь доказать сначала наличие "одного", а затем и его отсутствие. Во всяком случае неоплатоник Дамаский, который базирует свои первые принципы на "Пармениде" Платона, писал: "Парменид подобен играющему. И уже некоторым казалось, что он занимается логикой напоказ" (§320). Однако вся история античной философии говорит нам об обратном, свидетельствуя о постоянном углублении и дифференциации намеченной у Платона именно диалектики единого, а вовсе не о софистических упражнениях.
22 Здесь выдвигаются две категории – "существующее вне чего-нибудь" и "соприкосновение", которые выражают диалектику единого и иного. Аристотель ("Физика") указывает в чисто описательном виде ряд формально-логических категорий, среди которых находим "вместе", "раздельно", "касание", "промежуточное", "следующее по порядку", "смежное", "непрерывное". См.: V 2, 227b 1-2; 3, 226b 21 – 227а.
23 В "Тимее" (52а-с) Платона есть целое рассуждение о разных видах существующего. Один – свойственный мышлению, никуда не входящий, не рождающийся, вечный, невидимый, не чувствуемый, т.е. подвластный знанию. Второй – тоже относящийся к области мышления, но уже рожденный, доступный чувствам, подвижный, являющийся, исчезающий – подвластный мнению. Третий – пространство, вместившее в себя бесконечность материи, доступное недостоверному суждению, которое убеждает нас на основании чувств (а они тоже недостоверны), что "все существующее должно неизбежно находиться в каком-нибудь месте и занимать какое-нибудь пространство" (52b). Однако, по Платону, идеи не могут вмещаться в материальное пространство, они не постигаются чувствами в отличие от материальных вещей, занимающих какое-то пространство.
24 В "Пармениде" единое есть и становится старше и моложе себя, так как, переходя от "было" к "будет", оно встречается с "теперь", которое, будучи границей между прошлым и будущим, заключает в себе сразу пребывание и становление. У Аристотеля в "Физике" две главы (IV 10-11, 217b 29 – 219а 26) посвящены времени и его движению в связи с категорией "теперь". В них высказывается близкая платоновскому "Пармениду" точка зрения об одновременном нахождении частей времени в прошлом и будущем, причем "одна часть его была и уже не существует, другая – в будущем, и ее еще нет"" отсюда делается вывод: "То, что слагается из несуществующего, не может, как кажется, быть причастным существованию" (218d 2-3). Поэтому если время существует, то его нельзя делить механически на части, но необходимо ввести понятие "теперь", которое всегда иное и иное; "исчезнуть в самом себе ему нельзя, потому что тогда оно есть; исчезнуть "теперь" в другом "теперь" немыслимо".
Однако в отличие от диалектики "Парменида", где единое есть и становится благодаря "теперь", Аристотель, признавая в "теперь" наличие предыдущего и последующего, видит в этом только затруднение для определения времени, которое не определяется ни качеством, ни количеством и, "таким образом, не есть движение". Но оно и "не существует без движения", так как, "если бы "теперь" не было каждый раз другим, а тождественным и единым, времени не было бы" (218b 26-27). "Теперь" измеряет время, поскольку оно предшествует и следует. Оно "всегда в ином и ином времени (в этом и состоит его сущность, как "теперь") ". Аристотель делает вывод, что "если времени не будет, не будет и "теперь", а если "теперь" не будет, не будет и времени", т.е. он приходит к тому же выводу, что и Парменид, о "теперь" как источнике бытия и становления времени.
25 Понятие "вдруг" параллельно понятию "теперь", о котором говорилось выше. В своей основе они тождественны, так как "вдруг" есть точка, от которой происходит изменение в одну и в другую сторону, это граница между покоем и движением, так же как "теперь" – граница между бытием и становлением. Аристотель, так же как и Платон, считает "вдруг", или "внезапно", моментом начала изменения движения: ""Внезапно" – то, что выходит из своего состояния в неощутимое по своей малости время, а всякое изменение но природе есть выхождение из себя" (Физика IV 13, 222b) 15 сл.).
26 Проблеме диалектического единства предела и беспредельного будет отведено значительное место в "Филебе". Идея единства этих двух как будто бы столь различных категорий бытия всегда была близка античности. У пифагорейца Филолая "предел и беспредельное – начала" (А 9 Diels). У него читаем: "Природа же при устроении мира образовалась из соединения беспредельного и предела, весь мировой порядок и все вещи в нем [представляют собой соединение беспредельного и предела]"; далее: "Все существующее должно быть или предельным, или беспредельным, или тем и другим вместе" (В 1, 2 Diels).
Архит (А 24 Diels) тоже считает, что новый предел всегда влечет за собой новое беспредельное. Элеец Мелисс (30 В 5, 6 Diels) полагал, что наличие двух сущностей создает "пределы" в их отношениях, а одно сущее может быть "беспредельно", и именно из беспредельности сущего он вывел его единство на основании следующего: "Если бы оно не было единым, то оно граничило бы с другим".
27 По Пармениду, "единое существующее" вечно и неподвижно. В своей поэме "О природе" (28 В 8, 34-41 Diels) он ничего не признает, кроме бытия – одного, сущего, которое судьба (Мойра) "связала с законченностью и неподвижностью". Поэтому возникновение и гибель, бытие совместно с небытием, изменение и движение – только пустой звук, "названия", выдуманные смертными. Здесь же, в беседе с Аристотелем, Парменид утверждает, что изменения из бытия в небытие испытывает не "единое существующее", а предполагаемое единое несуществующее.

Cephalus, Adeimantus, Antiphon, Glaucon, Pythodorus, Socrates, Zeno, Parmenides, Aristoteles

Cephalus: When we came from our home at Clazomenae to Athens, we met Adeimantus and Glaucon in the market-place. Adeimantus took me by the hand and said, “Welcome, Cephalus if there is anything we can do for you here, let us know.”
“Why,” said I, “that is just why I am here, to ask a favour of you.”
“Tell us,” said he, “what it is.”

And I said, “What was your half-brother's name? I don't remember. He was only a boy when I came here from Clazomenae before and that is now a long time ago. His father's name, I believe, was Pyrilampes.”
“Yes,” said he.
“And what is his own name?”
“Antiphon. Why do you ask?”
“These gentlemen,” I said, “are fellow-citizens of mine, who are very fond of philosophy. They have heard that this Antiphon had a good deal to do with a friend of Zeno's named Pythodorus, that Pythodorus often repeated to him the conversation

which Socrates, Zeno, and Parmenides once had together, and that he remembers it.”
“That is true,” said he.
“Well,” I said, “we should like to hear it.”
“There is no difficulty about that,” said he “for when he was a youth he studied it with great care though now he devotes most of his time to horses, like his grandfather Antiphon. If that is what you want, let us go to him. He has just gone home from here, and he lives close by in Melite.”

Thereupon we started, and we found Antiphon at home, giving a smith an order to make a bridle. When he had got rid of the smith and his brother told him what we were there for, he remembered me from my former visit and greeted me cordially, and when we asked him to repeat the conversation, he was at first unwilling—for he said it was a good deal of trouble—but afterwards he did so. Antiphon, then, said that Pythodorus told him

that Zeno and Parmenides once came to the Great Panathenaea; that Parmenides was already quite elderly, about sixty-five years old, very white-haired, and of handsome and noble countenance; Zeno was at that time about forty years of age; he was tall and good-looking, and there was a story that Parmenides had been in love with him.

He said that they lodged with Pythodorus outside of the wall, in Cerameicus, and that Socrates and many others with him went there because they wanted to hear Zeno's writings, which had been brought to Athens for the first time by them. Socrates was then very young. So Zeno himself read aloud to them, and Parmenides was not in the house.

Pythodorus said the reading of the treatises was nearly finished when he came in himself with Parmenides and Aristoteles (the one who was afterwards one of the thirty), so they heard only a little that remained of the written works. He himself, however, had heard Zeno read them before.
Socrates listened to the end, and then asked that the first thesis of the first treatise be read again. When this had been done, he said:

“Zeno, what do you mean by this? That if existences are many, they must be both like and unlike, which is impossible; for the unlike cannot be like, nor the like unlike? Is not that your meaning?”
“Yes,” said Zeno.
“Then if it is impossible for the unlike to be like and the like unlike, it is impossible for existences to be many; for if they were to be many, they would experience the impossible. Is that the purpose of your treatises, to maintain against all arguments that existences are not many? And you think each of your treatises is a proof of this very thing, and therefore you believe that the proofs you offer that existences are not many are as many as the treatises you have written? Is that your meaning,

or have I misunderstood?”
“No,” said Zeno, “you have grasped perfectly the general intent of the work.”
“I see, Parmenides,” said Socrates, “that Zeno here wishes to be very close to you not only in his friendship, but also in his writing. For he has written much the same thing as you, but by reversing the process he tries to cheat us into the belief that he is saying something new. For you, in your poems, say that the all is one,

and you furnish proofs of this in fine and excellent fashion; and he, on the other hand, says it is not many, and he also furnishes very numerous and weighty proofs. That one of you says it is one, and the other that it is not many, and that each of you expresses himself so that although you say much the same you seem not to have said the same things at all, appears to the rest of us a feat of expression quite beyond our power.”
“Yes, Socrates,” said Zeno, “but you have not perceived all aspects of the truth about my writings. You follow the arguments with a scent

as keen as a Laconian hound's, but you do not observe that my treatise is not by any means so pretentious that it could have been written with the intention you ascribe to it, of disguising itself as a great performance in the eyes of men. What you mentioned is a mere accident, but in truth these writings are meant to support the argument of Parmenides against those who attempt to jeer at him and assert that

if the all is one many absurd results follow which contradict his theory. Now this treatise opposes the advocates of the many and gives them back their ridicule with interest, for its purpose is to show that their hypothesis that existences are many, if properly followed up, leads to still more absurd results than the hypothesis that they are one. It was in such a spirit of controversy that I wrote it when I was young,

and when it was written some one stole it, so that I could not even consider whether it should be published or not. So, Socrates, you are not aware of this and you think that the cause of its composition was not the controversial spirit of a young man, but the ambition of an old one. In other respects, as I said, you guessed its meaning pretty well.”
“I see,” said Socrates, “and I accept your explanation. But tell me, do you not believe there is an idea of likeness in the abstract,

and another idea of unlikeness, the opposite of the first, and that you and I and all things which we call many partake of these two? And that those which partake of likeness become like, and those which partake of unlikeness become unlike, and those which partake of both become both like and unlike, all in the manner and degree of their participation? And even if all things partake of both opposites, and are enabled by their participation to be both like and unlike themselves,

what is there wonderful about that? For if anyone showed that the absolute like becomes unlike, or the unlike like, that would, in my opinion, be a wonder; but if he shows that things which partake of both become both like and unlike, that seems to me, Zeno, not at all strange, not even if he shows that all things are one by participation in unity and that the same are also many by participation in multitude; but if he shows that absolute unity is also many and the absolute many again are one, then I shall be amazed.

The same applies to all other things. If he shows that the kinds and ideas in and by themselves possess these opposite qualities, it is marvellous but if he shows that I am both one and many, what marvel is there in that? He will say, when he wishes to show that I am many, that there are my right parts and my left parts, my front parts and my back parts, likewise upper and lower, all different; for I do, I suppose, partake of multitude;

and when he wishes to show that I am one, he will say that we here are seven persons, of whom I am one, a man, partaking also of unity and so he shows that both assertions are true. If anyone then undertakes to show that the same things are both many and one—I mean such things as stones, sticks, and the like—we shall say that he shows that they are many and one, but not that the one is many or the many one; he says nothing wonderful, but only what we should all accept. If, however, as I was saying just now, he first distinguishes the abstract ideas, such as likeness and unlikeness,

multitude and unity, rest and motion, and the like, and then shows that they can be mingled and separated, I should,” said he, “be filled with amazement, Zeno. Now I think this has been very manfully discussed by you; but I should, as I say, be more amazed if anyone could show in the abstract ideas, which are intellectual conceptions,

this same multifarious and perplexing entanglement which you described in visible objects.”
Pythodorus said that he thought at every word, while Socrates was saying this, Parmenides and Zeno would be angry, but they paid close attention to him and frequently looked at each other and smiled, as if in admiration of Socrates, and when he stopped speaking Parmenides expressed their approval. “Socrates,”

he said, “what an admirable talent for argument you have! Tell me, did you invent this distinction yourself, which separates abstract ideas from the things which partake of them? And do you think there is such a thing as abstract likeness apart from the likeness which we possess, and abstract one and many, and the other abstractions of which you heard Zeno speaking just now?”
“Yes, I do,” said Socrates.
“And also,” said Parmenides, “abstract ideas of the just, the beautiful, the good, and all such conceptions?”
“Yes,” he replied.

“And is there an abstract idea of man, apart from us and all others such as we are, or of fire or water?”
“I have often,” he replied, “been very much troubled, Parmenides, to decide whether there are ideas of such things, or not.”
“And are you undecided about certain other things, which you might think rather ridiculous, such as hair, mud, dirt, or anything else particularly vile and worthless? Would you say that there is an idea of each of these distinct and different from the things

with which we have to do, or not?”
“By no means,” said Socrates. “No, I think these things are such as they appear to us, and it would be quite absurd to believe that there is an idea of them; and yet I am sometimes disturbed by the thought that perhaps what is true of one thing is true of all. Then when I have taken up this position, I run away for fear of falling into some abyss of nonsense and perishing; so when I come to those things which we were just saying do have ideas, I stay and busy myself with them.”

“Yes, for you are still young,” said Parmenides, “and philosophy has not yet taken hold upon you, Socrates, as I think it will later. Then you will not despise them; but now you still consider people's opinions, on account of your youth. Well, tell me do you think that, as you say, there are ideas, and that these other things which partake of them are named from them,

as, for instance, those that partake of likeness become like, those that partake of greatness great, those that partake of beauty and justice just and beautiful?”
“Certainly,” said Socrates.
“Well then, does each participant object partake of the whole idea, or of a part of it? Or could there be some other third kind of participation?”
“How could there be?” said he.
“Do you think the whole idea, being one, is in each of the many participants, or what?”
“Yes, for what prevents it from being in them, Parmenides?” said Socrates.

“Then while it is one and the same, the whole of it would be in many separate individuals at once, and thus it would itself be separate from itself.”
“No,” he replied, “for it might be like day, which is one and the same, is in many places at once, and yet is not separated from itself; so each idea, though one and the same, might be in all its participants at once.”
“That,” said he, “is very neat, Socrates you make one to be in many places at once, just as if you should spread a sail over many persons and then should say it was one and all of it was over many.

Is not that about what you mean?”
“Perhaps it is,” said Socrates.
“Would the whole sail be over each person, or a particular part over each?”
“A part over each.”
“Then,” said he, “the ideas themselves, Socrates, are divisible into parts, and the objects which partake of them would partake of a part, and in each of them there would be not the whole, but only a part of each idea.”
“So it appears.”
“Are you, then, Socrates, willing to assert that the one idea is really divided and will still be one?”
“By no means,” he replied.
“No,” said Parmenides, “for if you divide absolute greatness,

and each of the many great things is great by a part of greatness smaller than absolute greatness, is not that unreasonable?”
“Certainly,” he said.
“Or again, will anything by taking away a particular small part of equality possess something by means of which, when it is less than absolute equality, its possessor will be equal to anything else?”
“That is impossible.”
“Or let one of us have a part of the small; the small will be greater than this, since this is a part of it, and therefore the absolute small will be greater; but that to which the part of the small is added will be smaller,

not greater, than before.”
“That,” said he, “is impossible.”
“How, then, Socrates, will other things partake of those ideas of yours, if they cannot partake of them either as parts or as wholes?”
“By Zeus,” he replied, “I think that is a very hard question to determine.”
“Well, what do you think of this?”
“Of what?”

“I fancy your reason for believing that each idea is one is something like this; when there is a number of things which seem to you to be great, you may think, as you look at them all, that there is one and the same idea in them, and hence you think the great is one.”
“That is true,” he said.
“But if with your mind's eye you regard the absolute great and these many great things in the same way, will not another great appear beyond, by which all these must appear to be great?”
“So it seems.”
“That is, another idea of greatness will appear, in addition to absolute greatness and the objects which partake of it;

and another again in addition to these, by reason of which they are all great; and each of your ideas will no longer be one, but their number will be infinite.”
“But, Parmenides,” said Socrates, “each of these ideas may be only a thought, which can exist only in our minds then each might be one, without being exposed to the consequences you have just mentioned.”
“But,” he said, “is each thought one, but a thought of nothing?”
“That is impossible,” he replied.
“But of something?”
“Yes.”

“Of something that is, or that is not?”
“Of something that is.”
“A thought of some single element which that thought thinks of as appertaining to all and as being one idea?”
“Yes.”
“Then will not this single element, which is thought of as one and as always the same in all, be an idea?”
“That, again, seems inevitable.”
“Well then,” said Parmenides, “does not the necessity which compels you to say that all other things partake of ideas, oblige you also to believe either that everything is made of thoughts, and all things think, or that, being thoughts, they are without thought?”
“That is quite unreasonable, too,” he said,

“but Parmenides, I think the most likely view is, that these ideas exist in nature as patterns, and the other things resemble them and are imitations of them; their participation in ideas is assimilation to them, that and nothing else.”
“Then if anything,” he said, “resembles the idea, can that idea avoid being like the thing which resembles it, in so far as the thing has been made to resemble it; or is there any possibility that the like be unlike its like?”
“No, there is none.”
“And must not necessarily the like partake of

the same idea as its like?”
“It must.”
“That by participation in which like things are made like, will be the absolute idea, will it not?”
“Certainly.”
“Then it is impossible that anything be like the idea, or the idea like anything; for if they are alike, some further idea, in addition to the first, will always appear, and if that is like anything, still another,

and a new idea will always be arising, if the idea is like that which partakes of it.”
“Very true.”
“Then it is not by likeness that other things partake of ideas we must seek some other method of participation.”
“So it seems.”
“Do you see, then, Socrates, how great the difficulty is, if we maintain that ideas are separate, independent entities?”
“Yes, certainly.”
“You may be sure,” he said, “that you do not yet, if I may say so,

grasp the greatness of the difficulty involved in your assumption that each idea is one and is something distinct from concrete things.”
“How is that?” said he.
“There are many reasons,” he said, “but the greatest is this; if anyone should say that the ideas cannot even be known if they are such as we say they must be, no one could prove to him that he was wrong, unless he who argued that they could be known were a man of wide education and ability and were willing to follow the proof through many long and elaborate details;

he who maintains that they cannot be known would be unconvinced.”
“Why is that, Parmenides?” said Socrates.
“Because, Socrates, I think that you or anyone else who claims that there is an absolute idea of each thing would agree in the first place that none of them exists in us.”
“No, for if it did, it would no longer be absolute,” said Socrates.
“You are right,” he said. “Then those absolute ideas which are relative to one another have their own nature in relation to themselves, and not in relation to the likenesses,

or whatever we choose to call them, which are amongst us, and from which we receive certain names as we participate in them. And these concrete things, which have the same names with the ideas, are likewise relative only to themselves, not to the ideas, and, belong to themselves, not to the like-named ideas.”
“What do you mean?” said Socrates.
“For instance,” said Parmenides, “if one of us is master or slave of anyone, he is not the slave of master in the abstract,

nor is the master the master of slave in the abstract; each is a man and is master or slave of a man but mastership in the abstract is mastership of slavery in the abstract, and likewise slavery in the abstract is slavery to mastership in the abstract, but our slaves and masters are not relative to them, nor they to us;

they, as I say, belong to themselves and are relative to themselves and likewise our slaves and masters are relative to themselves. You understand what I mean, do you not?”
“Certainly,” said Socrates, “I understand.”
“Then knowledge also, if abstract or absolute, would be knowledge of abstract or absolute truth?”
“Certainly.”
“And likewise each kind of absolute knowledge would be knowledge of each kind of absolute being, would it not?”
“Yes.”
“And would not the knowledge that exists among us be the knowledge of the truth that exists among us, and each kind of our knowledge

be the knowledge of each kind of truth that exists among us?”
“Yes, that is inevitable.”
“But the ideas themselves, as you, agree, we have not, neither can they be among us.”
“No, they cannot.”
“And the various classes of ideas are known by the absolute idea of knowledge?”
“Yes.”
“Which we do not possess.”
“No, we do not.”
“Then none of the ideas is known by us, since we do not partake of absolute knowledge.”
“Apparently not.”
“Then the absolute good and the beautiful and all

which we conceive to be absolute ideas are unknown to us.”
“I am afraid they are.”
“Now we come to a still more fearful consequence.”
“What is it?”
“You would say, no doubt, that if there is an absolute kind of knowledge, it is far more accurate than our knowledge, and the same of beauty and all the rest?”
“Yes.”
“And if anything partakes of absolute knowledge, you would say that there is no one more likely than God to possess this most accurate knowledge?”
“Of course.”

“Then will it be possible for God to know human things, if he has absolute knowledge?”
“Why not?”
“Because,” said Parmenides, “we have agreed that those ideas are not relative to our world, nor our world to them, but each only to themselves.”
“Yes, we have agreed to that.”
“Then if this most perfect mastership and this most accurate knowledge are with God, his mastership can never rule us,

nor his knowledge know us or anything of our world; we do not rule the gods with our authority, nor do we know anything of the divine with our knowledge, and by the same reasoning, they likewise, being gods, are not our masters and have no knowledge of human affairs.”
“But surely this,” said he, “is a most amazing argument, if it makes us deprive God of knowledge.”
“And yet, Socrates,” said Parmenides,

“these difficulties and many more besides are inseparable from the ideas, if these ideas of things exist and we declare that each of them is an absolute idea. Therefore he who hears such assertions is confused in his mind and argues that the ideas do not exist, and even if they do exist cannot by any possibility be known by man; and he thinks that what he says is reasonable, and, as I was saying just now, he is amazingly hard to convince. Only a man of very great natural gifts will be able to understand that everything has a class and absolute essence,

and only a still more wonderful man can find out all these facts and teach anyone else to analyze them properly and understand them.”
“I agree with you, Parmenides,” said Socrates, “for what you say is very much to my mind.”
“But on the other hand,” said Parmenides, “if anyone, with his mind fixed on all these objections and others like them, denies the existence of ideas of things, and does not assume an idea under which each individual thing is classed, he will be quite at a loss,

since he denies that the idea of each thing is always the same, and in this way he will utterly destroy the power of carrying on discussion. You seem to have been well aware of this.”
“Quite true,” he said.
“Then what will become of philosophy? To what can you turn, if these things are unknown?”
“I do not see at all, at least not at present.”
“No, Socrates,” he said, “for you try too soon, before you are properly trained, to define the beautiful, the just, the good, and all the other ideas.

You see I noticed it when I heard you talking yesterday with Aristoteles here. Your impulse towards dialectic is noble and divine, you may be assured of that; but exercise and train yourself while you are still young in an art which seems to be useless and is called by most people mere loquacity; otherwise the truth will escape you.”
“What, then, Parmenides,” he said, “is the method of training?”
“That which you heard Zeno practising,” said he.

“However, even when you were speaking to him I was pleased with you, because you would not discuss the doubtful question in terms of visible objects or in relation to them, but only with reference to what we conceive most entirely by the intellect and may call ideas.”
“Yes,” he said, “that is because I think that in that way it is quite easy to show that things experience likeness or unlikeness or anything else.”
“Quite right,” said he, “but if you wish to get better training, you must do something more than that;

you must consider not only what happens if a particular hypothesis is true, but also what happens if it is not true.”
“What do you mean?” he said.
“Take, for instance,” he replied, “that hypothesis of Zeno's if the many exist, you should inquire what will happen to the many themselves in relation to themselves and to the one, and to the one in relation to itself and to the many, and also what will happen to the one and the many in relation to themselves and to each other, if the many do not exist.

And likewise if you suppose the existence or non-existence of likeness, what will happen to the things supposed and to other things in relation to themselves and to each other under each of the two hypotheses. The same applies to unlikeness and to motion and rest, creation and destruction, and even to being and not being. In brief, whatever the subject of your hypothesis, if you suppose that it is or is not, or that it experiences any other affection, you must consider what happens to it and to any other particular things you may choose, and to a greater number and to all in the same way;

and you must consider other things in relation to themselves and to anything else you may choose in any instance, whether you suppose that the subject of your hypothesis exists or does not exist, if you are to train yourself completely to see the truth perfectly.”
“Parmenides,” he said, “it is a stupendous amount of study which you propose, and I do not understand very well. Why do you not yourself frame an hypothesis and discuss it, to make me understand better?”

“That is a great task, Socrates,” he said, “to impose upon a man of my age.”
“But you, Zeno,” said Socrates, “why do not you do it for us?”
Pythodorus said that Zeno answered with a smile: “Let us ask it of Parmenides himself, Socrates; for there is a great deal in what he says, and perhaps you do not see how heavy a task you are imposing upon him. If there were more of us, it would not be fair to ask it of him; for it is not suitable for him to speak on such subjects before many, especially at his age;

for the many do not know that except by this devious passage through all things the mind cannot attain to the truth. So I, Parmenides, join Socrates in his request, that I myself may hear the method, which I have not heard for a long time.”
Antiphon said that Pythodorus told him that when Zeno said this he himself and Antisthenes and the rest begged Parmenides to show his meaning by an example and not to refuse. And Parmenides said: “I must perforce do as you ask.

And yet I feel very much like the horse in the poem of Ibycus
—an old race-horse who was entered for a chariot race and was trembling with fear of what was before him, because he knew it by experience. Ibycus says he is compelled to fall in love against his will in his old age, and compares himself to the horse. So I am filled with terror when I remember through what a fearful ocean of words I must swim, old man that I am. However, I will do it, for I must be obliging, especially since we are, as Zeno says, alone.

Well, how shall we begin? What shall be our first hypothesis? Or, since you are determined that I must engage in a laborious pastime, shall I begin with myself, taking my own hypothesis and discussing the consequences of the supposition that the one exists or that it does not exist?”
“By all means,” said Zeno.
“Who then,” said he, “to answer my questions? Shall we say the youngest? He would be least likely to be over-curious and most likely to say what he thinks and moreover his replies would give me a chance to rest.”

“I am ready, Parmenides, to do that,” said Aristoteles, “for I am the youngest, so you mean me. Ask your questions and I will answer.”
“Well then,” said he, “if the one exists, the one cannot be many, can it?” “No, of course not.” “Then there can be no parts of it, nor can it be a whole.” “How is that?” “The part surely is part of a whole.” “Yes.” “And what is the whole? Is not a whole that of which no part is wanting?”

“Certainly.” “Then in both cases the one would consist of parts, being a whole and having parts.” “Inevitably.” “Then in both cases the one would be many, not one.” “True.” “Yet it must be not many, but one.” “Yes.” “Then the one, if it is to be one, will not be a whole and will not have parts.” “No.”
“And if it has no parts, it can have no beginning, or middle, or end, for those would be parts of it?” “Quite right.” “Beginning and end are, however, the limits of everything.” “Of course.” “Then the one, if it has neither beginning nor end, is unlimited.” “Yes, it is unlimited.” “And it is without form,

for it partakes neither of the round nor of the straight.” “How so?” “The round, of course, is that of which the extremes are everywhere equally distant from the center.” “Yes.” “And the straight, again, is that of which the middle is in the nearest line between the two extremes.” “It is.” “Then the one would have parts and would be many, whether it partook of straight or of round form.” “Certainly.” “Then it is neither straight nor round, since it has no parts.”

“Right.”
“Moreover, being of such a nature, it cannot be anywhere, for it could not be either in anything else or in itself.” “How is that?” “If it were in something else, it would be encircled by that in which it would be and would be touched in many places by many parts of it; but that which is one and without parts and does not partake of the circular nature cannot be touched by a circle in many places.” “No, it cannot.” “But, furthermore, being in itself it would also be surrounding with itself naught other than itself,

if it were in itself; for nothing can be in anything which does not surround it.” “No, it cannot.” “Then that which surrounds would be other than that which is surrounded; for a whole cannot be both active and passive in the same action; and thus one would be no longer one, but two.” “True.” “Then the one is not anywhere, neither in itself nor in something else.” “No, it is not.”
“This being the case, see whether it can be either at rest or in motion.” “Why not?”

“Because if in motion it would be either moving in place or changing; for those are the only kinds of motion.” “Yes.” “But the one, if changing to something other than itself, cannot any longer be one.” “It cannot.” “Then it is not in motion by the method of change.” “Apparently not.” “But by moving in place?” “Perhaps.” “But if the one moved in place, it would either revolve in the same spot or pass from one place to another.” “Yes, it must do so.” “And that which revolves must rest upon a center and have other parts which turn about the center;

but what possible way is there for that which has no center and no parts to revolve upon a center?” “There is none.” “But does it change its place by coming into one place at one time and another at another, and move in that way?” “Yes, if it moves at all.” “Did we not find that it could not be in anything?” “Yes.” “And is it not still more impossible for it to come into anything?” “I do not understand why.” “If anything comes into anything, it must be not yet in it, while it is still coming in, nor still entirely outside of it, if it is already coming in, must it not?” “It must.”

“Now if anything goes through this process, it can be only that which has parts; for a part of it could be already in the other, and the rest outside; but that which has no parts cannot by any possibility be entirely neither inside nor outside of anything at the same time.” “True.” “But is it not still more impossible for that which has no parts and is not a whole to come into anything, since it comes in neither in parts nor as a whole?” “Clearly.”

“Then it does not change its place by going anywhere or into anything, nor does it revolve in a circle, nor change.” “Apparently not.” “Then the one is without any kind of motion.” “It is motionless.” “Furthermore, we say that it cannot be in anything.” “We do.” “Then it is never in the same.” “Why is that?” “Because it would then be in that with which the same is identical.” “Certainly.” “But we saw that it cannot be either in itself or in anything else.” “No, it cannot.” “Then the one is never in the same.”

“Apparently not.” “But that which is never in the same is neither motionless nor at rest.” “No, it cannot be so.” “The one, then, it appears, is neither in motion nor at rest.” “No, apparently not.”
“Neither, surely, can it be the same with another or with itself; nor again other than itself or another.” “Why not?” “If it were other than itself, it would be other than one and would not be one.” “True.” “And, surely, if it were the same with another, it would be that other, and would not be itself;

therefore in this case also it would not be that which it is, namely one, but other than one.” “Quite so.” “Then it will not be the same as another, nor other than itself.” “No.” “But it will not be other than another, so long as it is one. For one cannot be other than anything; only other, and nothing else, can be other than another.” “Right.” “Then it will not be other by reason of being one, will it?” “Certainly not.” “And if not for this reason, not by reason of itself; and if not by reason of itself, not itself; but since itself is not other at all,

it will not be other than anything.” “Right.” “And yet one will not be the same with itself.” “Why not?” “The nature of one is surely not the same as that of the same.” “Why?” “Because when a thing becomes the same as anything, it does not thereby become one.” “But why not?” “That which becomes the same as many, becomes necessarily many, not one.” “True.” “But if the one and the same were identical, whenever anything became the same it would always become one, and when it became one, the same.” “Certainly.” “Then if the one is the same with itself,

it will not be one with itself; and thus, being one, it will not be one; this, however, is impossible; it is therefore impossible for one to be either the other of other or the same with itself.” “Impossible.” “Thus the one cannot be either other or the same to itself or another.” “No, it cannot.” “And again it will not be like or unlike anything, either itself or another.” “Why not?” “Because the like is that which is affected in the same way.” “Yes.” “But we saw that the same was of a nature distinct from that of the one.” “Yes, so we did.”

“But if the one were affected in any way apart from being one, it would be so affected as to be more than one, and that is impossible.” “Yes.” “Then the one cannot possibly be affected in the same way as another or as itself.” “Evidently not.” “Then it cannot be like another or itself.” “No, so it appears.” “Nor can the one be so affected as to be other; for in that case it would be so affected as to be more than one.” “Yes, it would be more.” “But that which is affected in a way other than itself or other,

would be unlike itself or other, if that which is affected in the same way is like.” “Right.” “But the one, as it appears, being never affected in a way other than itself or other, is never unlike either itself or other.” “Evidently not.” “Then the one will be neither like nor unlike either other or itself.” “So it seems.”
“Since, then, it is of such a nature, it can be neither equal nor unequal to itself or other.” “Why not?” “If it is equal, it is of the same measures as that to which it is equal.” “Yes.” “And if it is greater or less than things

with which it is commensurate, it will have more measures than the things which are less and less measures than the things which are greater.” “Yes.” “And in the case of things with which it is not commensurate, it will have smaller measures than some and greater measures than others.” “Of course.” “Is it not impossible for that which does not participate in sameness to have either the same measures or anything else the same?” “Impossible.” “Then not having the same measures, it cannot be equal either to itself or to anything else.” “No, apparently not.” “But whether it have more measures or less,

it will have as many parts as measures and thus one will be no longer one, but will be as many as are its measures.” “Right.” “But if it were of one measure, it would be equal to the measure; but we have seen that it cannot be equal to anything.” “Yes, so we have.” “Then it will partake neither of one measure, nor of many, nor of few; nor will it partake at all of the same, nor will it ever, apparently, be equal to itself or to anything else; nor will it be greater or less than itself or another.” “Perfectly true.”

“Well, does anyone believe that the one can be older or younger or of the same age?” “Why not?” “Because if it has the same age as itself or as anything else, it will partake of equality and likeness of time, and we said the one had no part in likeness or equality.” “Yes, we said that.” “And we said also that it does not partake of unlikeness or inequality.” “Certainly.” “How, then, being of such a nature,

can it be either younger or older or of the same age as anything?” “In no way.” “Then the one cannot be younger or older or of the same age as anything.” “No, evidently not.” “And can the one exist in time at all, if it is of such a nature? Must it not, if it exists in time, always be growing older than itself?” “It must.” “And the older is always older than something younger?” “Certainly.” “Then that which grows older than itself grows at the same time younger than itself, if it is to have something than which it grows older.” “What do you mean?”

“This is what I mean: A thing which is different from another does not have to become different from that which is already different, but it must be different from that which is already different, it must have become different from that which has become so, it will have to be different from that which will be so, but from that which is becoming different it cannot have become, nor can it be going to be, nor can it already be different: it must become different, and that is all.” “There is no denying that.”

“But surely the notion 'older' is a difference with respect to the younger and to nothing else.” “Yes, so it is.” “But that which is becoming older than itself must at the same time be becoming younger than itself.” “So it appears.” “But surely it cannot become either for a longer or for a shorter time than itself; it must become and be and be about to be for an equal time with itself.” “That also is inevitable.” “Apparently, then, it is inevitable that everything which exists in time and partakes of time

is of the same age as itself and is also at the same time becoming older and younger than itself.” “I see no escape from that.” “But the one had nothing to do with such affections.” “No, it had not.” “It has nothing to do with time, and does not exist in time.” “No, that is the result of the argument.”
“Well, and do not the words 'was,' 'has become,' and 'was becoming' appear to denote participation in past time?” “Certainly.”

“And 'will be,' 'will become,' and 'will be made to become,' in future time?” “Yes.” “And 'is' and 'is becoming' in the present?” “Certainly.” “Then if the one has no participation in time whatsoever, it neither has become nor became nor was in the past, it has neither become nor is it becoming nor is it in the present, and it will neither become nor be made to become nor will it be in the future.” “Very true.” “Can it then partake of being in any other way than in the past, present, or future?” “It cannot.” “Then the one has no share in being at all.” “Apparently not.” “Then the one is not at all.” ” Evidently not.” ” Then it has no being even so as to be one, for if it were one, it would be and would partake of being; but apparently one neither is nor is one, if this argument is to be trusted.”

“That seems to be true.” “But can that which does not exist have anything pertaining or belonging to it?” “Of course not.” “Then the one has no name, nor is there any description or knowledge or perception or opinion of it.” “Evidently not.” “And it is neither named nor described nor thought of nor known, nor does any existing thing perceive it.” “Apparently not.” “Is it possible that all this is true about the one ?” “I do not think so.”
“Shall we then return to our hypothesis and see

if a review of our argument discloses any new point of view?” “By all means.” “We say, then, that if the one exists, we must come to an agreement about the consequences, whatever they may be, do we not?” “Yes.” “Now consider the first point. If one is, can it be and not partake of being?” “No, it cannot.” “Then the being of one will exist, but will not be identical with one; for if it were identical with one, it would not be the being of one, nor would one partake of it,

but the statement that one is would be equivalent to the statement that one is one but our hypothesis is not if one is one, what will follow, but if one is. Do you agree?” “Certainly.” “In the belief that one and being differ in meaning?” “Most assuredly.” “Then if we say concisely 'one is,' it is equivalent to saying that one partakes of being?” “Certainly.” “Let us again say what will follow if one is and consider whether this hypothesis must not necessarily show that one is of such a nature as to have parts.” “How does that come about ?” “In this way:

If being is predicated of the one which exists and unity is predicated of being which is one, and being and the one are not the same, but belong to the existent one of our hypothesis, must not the existent one be a whole of which the one and being are parts?” “Inevitably.” “And shall we call each of these parts merely a part, or must it, in so far as it is a part, be called a part of the whole?” “A part of the whole.” “Whatever one, then, exists is a whole and has a part.” “Certainly.” “Well then, can either of these two parts of existent one—unity and being—abandon the other?

Can unity cease to be a part of being or being to be a part of unity?” “No.” “And again each of the parts possesses unity and being, and the smallest of parts is composed of these two parts, and thus by the same argument any part whatsoever has always these two parts; for always unity has being and being has unity;

and, therefore, since it is always becoming two, it can never be one.” “Certainly.” “Then it results that the existent one would be infinite in number?” “Apparently.”
“Let us make another fresh start.” “In what direction?” “We say that the one partakes of being, because it is?” “Yes.” “And for that reason the one, because it is, was found to be many.” “Yes.” “Well then, will the one, which we say partakes of being, if we form a mental conception of it alone by itself, without that of which we say it partakes, be found to be only one, or many?” “One, I should say.”

“Just let us see; must not the being of one be one thing and one itself another, if the one is not being, but, considered as one, partakes of being?” “Yes, that must be so.” “Then if being is one thing and one is another, one is not other than being because it is one, nor is being other than one because it is being, but they differ from each other by virtue of being other and different.” “Certainly.” “Therefore the other is neither the same as one nor as being.” “Certainly not.” “Well, then, if we make a selection among them,

whether we select being and the other, or being and one, or one and the other, in each instance we select two things which may properly be called both?” “What do you mean?” “I will explain. We can speak of being?” “Yes.” “And we can also speak of one?” “Yes, that too.” “Then have we not spoken of each of them?” “Yes.” “And when I speak of being and one, do I not speak of both?” “Certainly.” “And also when I speak of being and other, or other and one, in every case I speak of each pair as both?”

“Yes.” “If things are correctly called both, can they be both without being two?” “They cannot.” “And if things are two, must not each of them be one?” “Certainly.” “Then since the units of these pairs are together two, each must be individually one.” “That is clear.” “But if each of them is one, by the addition of any sort of one to any pair whatsoever the total becomes three?” “Yes.” “And three is an odd number, and two is even?” “Of course.”

“Well, when there are two units, must there not also be twice, and when there are three, thrice, that is, if two is twice one and three is thrice one?” “There must.” “But if there are two and twice, must there not also be twice two? And again, if there are three and thrice, must there not be thrice three?” “Of course.” “Well then, if there are three and twice and two and thrice, must there not also be twice three and thrice two?” “Inevitably.” “Then there would be even times even,

odd times odd, odd times even, and even times odd.” “Yes.” “Then if that is true, do you believe any number is left out, which does not necessarily exist?” “By no means.” “Then if one exists, number must also exist.” “It must.” “But if number exists, there must be many, indeed an infinite multitude, of existences; or is not number infinite in multitude and participant of existence?” “Certainly it is.” “Then if all number partakes of existence, every part of number will partake of it?” “Yes.”

“Existence, then, is distributed over all things, which are many, and is not wanting in any existing thing from the greatest to the smallest? Indeed, is it not absurd even to ask that question? For how can existence be wanting in any existing thing?” “It cannot by any means.” “Then it is split up into the smallest and greatest and all kinds of existences nothing else is so much divided,

and in short the parts of existence are infinite.” “That is true.” “Its parts are the most numerous of all.” “Yes, they are the most numerous.” “Well, is there any one of them which is a part of existence, but is no part?” “How could that be?” “But if there is, it must, I imagine, so long as it is, be some one thing; it cannot be nothing.” “That is inevitable.” “Then unity is an attribute of every part of existence and is not wanting to a smaller or larger or any other part.” “True.”

“Can the one be in many places at once and still be a whole? Consider that question.” “I am considering and I see that it is impossible.” “Then it is divided into parts, if it is not a whole; for it cannot be attached to all the parts of existence at once unless it is divided.” “I agree.” “And that which is divided into parts must certainly be as numerous as its parts.” “It must.” “Then what we said just now—that existence was divided into the greatest number of parts—was not true for it is not divided, you see, into any more parts than one,

but, as it seems, into the same number as one for existence is not wanting to the one, nor the one to existence, but being two they are equal throughout.” “That is perfectly clear.” “The one, then, split up by existence, is many and infinite in number.” “Clearly.” “Then not only the existent one is many, but the absolute one divided by existence, must be many.” “Certainly.”
“And because the parts are parts of a whole, the one would be limited by the whole;

or are not the parts included by the whole?” “They must be so.” “But surely that which includes is a limit.” “Of course.” “Then the existent one is, apparently, both one and many, a whole and parts, limited and of infinite number.” “So it appears.” “Then if limited it has also extremes ?” “Certainly.” “Yes, and if it is a whole, will it not have a beginning, a middle, and an end? Or can there be any whole without these three? And if any one of these is wanting, will it still be a whole?” “It will not.”

“Then the one, it appears, will have a beginning, a middle, and an end.” “It will.” “But surely the middle is equally distant from the extremes for otherwise it would not be a middle.” “No.” “And the one, apparently, being of such a nature, will partake of some shape, whether straight or round or a mixture of the two.” “Yes, it will.”
“This being the case, will not the one be in itself and in other?” “How is that?” “Each of the parts doubtless is in the whole and none is outside of the whole.” “True.” “And all the parts are included in the whole ?”

“Yes.” “And surely the one is all its parts, neither more nor less than all.” “Certainly.” “But the whole is the one, is it not?” “Of course.” “Then if all the parts are in the whole and all the parts are the one and the one is also the whole, and all the parts are included in the whole, the one will be included in the one, and thus the one will be in itself.” “Evidently.” “But the whole is not in the parts, neither in all of them nor in any.

For if it is in all, it must be in one, for if it were wanting in any one it could no longer be in all; for if this one is one of all, and the whole is not in this one, how can it still be in all?” “It cannot in any way.” “Nor can it be in some of the parts; for if the whole were in some parts, the greater would be in the less, which is impossible.” “Yes, it is impossible.” “But not being in one or several or all of the parts, it must be in something else or cease to be anywhere at all?” “It must.” “And if it were nowhere, it would be nothing, but being a whole, since it is not in itself, it must be in something else, must it not?”

“Certainly.” “Then the one, inasmuch as it is a whole, is in other and inasmuch as it is all its parts, it is in itself; and thus one must be both in itself and in other.” “It must.” “This being its nature, must not the one be both in motion and at rest?” “How is that?” “It is at rest, no doubt, if it is in itself; for being in one,

and not passing out from this, it is in the same, namely in itself.” “It is.” “But that which is always in the same, must always be at rest.” “Certainly.” “Well, then, must not, on the contrary, that which is always in other be never in the same, and being never in the same be not at rest, and being not at rest be in motion?” “True.” “Then the one, being always in itself and in other, must always be in motion and at rest.” “That is clear.”
“And again, it must be the same with itself and other than itself,

and likewise the same with all other things and other than they, if what we have said is true.” “How is that?” “Everything stands to everything in one of the following relations: it is either the same or other; or if neither the same or other, its relation is that of a part to a whole or of a whole to a part.” “Obviously.” “Now is the one a part of itself?” “By no means.” “Then it cannot, by being a part in relation to itself, be a whole in relation to itself, as a part of itself.” “No, that is impossible.” “Nor can it be other than itself.”

“Certainly not.” “Then if it is neither other nor a part nor a whole in relation to itself, must it not therefore be the same with itself?” “It must.” “Well, must not that which is in another place than itself—the self being in the same place with itself—be other than itself, if it is to be in another place?” “I think so.” “Now we saw that this was the case with one, for it was in itself and in other at the same time.” “Yes, we saw that it was so.” “Then by this reasoning the one appears to be other than itself.”

“So it appears.” “Well then, if a thing is other than something, will it not be other than that which is other than it?” “Certainly.” “Are not all things which are not one, other than one, and the one other than the not one?” “Of course.” “Then the one would be other than the others.” “Yes, it is other.” “Consider; are not the absolute same and the absolute other opposites of one another?” “Of course.” “Then will the same ever be in the other, or the other in the same?” “No.” “Then if the other can never be in the same, there is no existing thing

in which the other is during any time; for if it were in anything during any time whatsoever, the other would be in the same, would it not?” “Yes, it would.” “But since the other is never in the same, it can never be in any existing thing.” “True.” “Then the other cannot be either in the not one or in the one.” “No, it cannot.” “Then not by reason of the other will the one be other than the not one or the not one other than the one.” “No.” “And surely they cannot by reason of themselves be other than one another, if they do not partake of the other.”

“Of course not.” “But if they are not other than one another either by reason of themselves or by reason of the other, will it not be quite impossible for them to be other than one another at all?” “Quite impossible.” “But neither can the not one partake of the one; for in that case they would not be not one, but would be one.” “True.” “Nor can the not one be a number; for in that case, too, since they would possess number, they would not be not one at all.” “No, they would not.” “Well, then, are the not one parts of the one?” “Or would the not one in that case also partake of the one?” “Yes, they would partake of it.”

“If, then, in every way the one is one and the not one are not one, the one cannot be a part of the not one, nor a whole of which the not one are parts, nor are the not one parts of the one, nor a whole of which the one is a part.” “No.” “But we said that things which are neither parts nor wholes of one another, nor other than one another, are the same as one another.” “Yes, we did.” “Shall we say, then, that since the relations of the one and the not one are such as we have described, the two are the same as one another?” “Yes, let us say that.” “The one, then, is, it appears, other than all other things and than itself, and is also the same as other things and as itself.”

“That appears to be the result of our argument.”
“Is it, then, also like and unlike itself and others?” “Perhaps.” “At any rate, since it was found to be other than others, the others must also be other than it.” “Of course.” “Then it is other than the others just as the others are other than it, neither more nor less?” “Certainly.” “And if neither more nor less, then in like degree?” “Yes.” “In so far as it is so affected as to be other than the others and the others are affected in the same way in relation to the one, to that degree the one will be affected

in the same way as the others and the others in the same way as the one.” “What do you mean?” “I will explain. You give a particular name to a thing?” “Yes.” “Well, you can utter the same name once or more than once?” “Yes.” “And do you name that to which the name belongs when you utter it once, but not when you utter it many times? Or must you always mean the same thing when you utter the same name, whether once or repeatedly?” “The same thing, of course.” “The word other is the name of something, is it not?” “Certainly.”

“Then when you utter it, whether once or many times, you apply it to nothing else, and you name nothing else, than that of which it is the name.” “Assuredly.” “Now when we say that the others are other than the one, and the one is other than the others, though we use the word other twice, we do not for all that apply it to anything else, but we always apply it to that nature of which it is the name.” “Certainly.”

“In so far as the one is other than the others and the others are other than the one, the one and the others are not in different states, but in the same state; but whatever is in the same state is like, is it not?” “Yes.” “Then in so far as the one is in the state of being other than the others, just so far everything is like all other things; for everything is other than all other things.” “So it appears.” “But the like is opposed to the unlike.” “Yes.” “And the other to the same.” “That is also true.” “But this, too, was shown, that the one is the same as the others.”

“Yes, it was.” “And being the same as the others is the opposite of being other than the others.” “Certainly.” “In so far as it was other it was shown to be like.” “Yes.” “Then in so far as it is the same it will be unlike, since it has a quality which is the opposite of the quality which makes it like, for the other made it like.” “Yes.” “Then the same will make it unlike; otherwise the same will not be the opposite of the other.”

“So it appears.” “Then the one will be both like and unlike the others, like in so far as it is other, unlike in so far as it is the same.” “Yes, that sort of conclusion seems to be tenable.” “But there is another besides.” “What is it?” “In so far as it is in the same state, the one is not in another state, and not being in another state it is not unlike, and not being unlike it is like but in so far as it is in another state, it is of another sort, and being of another sort it is unlike.” “True.” “Then the one, because it is the same as the others and because it is other than the others, for both these reasons or for either of them would be both like and unlike the others.”

“Certainly.” “And likewise, since it has been shown to be other than itself and the same as itself, the one will for both these reasons or for either of them be both like and unlike itself.” “That is inevitable.” “Now, then, consider the question whether the one touches or does not touch itself and other things.” “I am considering.” “The one was shown, I think, to be in the whole of itself.” “Right.” “And the one is also in other things?” “Yes.” “Then by reason of being in the others

it would touch them, and by reason of being in itself it would be prevented from touching the others, but would touch itself, since it is in itself.” “That is clear.” “Thus the one would touch itself and the other things.” “It would.” “But how about this? Must not everything which is to touch anything be next to that which it is to touch, and occupy that position which, being next to that of the other, touches it?” “It must.” “Then the one, if it is to touch itself, must lie next to itself and occupy the position next to that in which it is.” “Yes, it must.”

“The one, then, might do this if it were two, and might be in two places at once; but so long as it is one, it will not?” “No, it will not.” “The one can no more touch itself than it can be two.” “No.” “Nor, again, will it touch the others.” “Why not?” “Because, as we agreed, that which is to touch anything must be outside of that which it is to touch, and next it, and there must be no third between them.” “True.” “Then there must be two, at least, if there is to be contact.” “There must.” “And if

to the two a third be added in immediate succession, there will be three terms and two contacts.” “Yes.” “And thus whenever one is added, one contact also is added, and the number of contacts is always one less than the number of terms; for every succeeding number of terms exceeds the number of all the contacts just as much as the first two terms exceeded the number of their contacts.

For after the first every additional term adds one to the number of contacts.” “Right.” “Then whatever the number of terms, the contacts are always one less.” “True.” “But if only one exists, and not two, there can be no contact.” “Of course not.” “We affirm that those things which are other than one are not one and do not partake of oneness, since they are other.” “They do not.” “Then there is no number in others, if one is not in them.” “Of course not.” “Then the others are neither one nor two,

nor have they the name of any other number.” “No.” “The one is, then, only one, and there can be no two.” “That is clear.” “There is no contact if there are no two terms.” “No, there is none.” “Then the one does not touch the others, nor the others the one, since there is no contact.” “No, certainly not.” “Thus on all these grounds the one touches and does not touch itself and the others.” “So it appears.”
“And is the one both equal and unequal to itself and the others?” “How is that?” “If the one were greater or less than the others,

or, again, the others greater or less than the one, is it not true that the one, considered merely as one, and the others, considered merely as others, would be neither greater nor less than one another, so far as their own natures are concerned; but if in addition to their own natures, they both possessed equality, they would be equal to one another or if the others possessed greatness and the one smallness, or vice versa, that class to which greatness was added would be greater, and that to which smallness was added would be smaller?” “Certainly.” “These two ideas, greatness and smallness, exist, do they not?” “For if they did not exist, they could not be opposites of one another and could not come into being in things.” “That is obvious.”

“Then if smallness comes into being in the one, it would be either in a part or in the whole of it.” “Necessarily.” “What if it be in the whole of one?” “Will it not either be on an equality with the one, extending throughout the whole of it, or else contain it?” “Clearly.” “And if smallness be on an equality with the one, will it not be equal to the one, and if it contain the one, greater than the one?” “Of course.” “But can smallness be equal to anything or greater than anything, performing the functions of greatness or equality and not its own functions?”

“No, it cannot.” “Then smallness cannot exist in the whole of the one, but, if at all, only in a part of it.” “Yes.” “And neither can it exist in a whole part, for then it will behave just as it did in relation to the whole; it will be equal to or greater than the part in which it happens to exist.” “Inevitably.” “Then smallness will never exist in anything, either in a part or in a whole, nor will anything be small except absolute smallness.” “So it appears.” “Nor will greatness exist in the one.

For in that case, something other than absolute greatness and differing from it, namely that in which greatness exists, would be greater, and that although there is no smallness in it, which greatness must exceed, if it be great. But this is impossible, since smallness exists nowhere.” “True.” “But absolute greatness is not greater than anything but absolute smallness, and absolute smallness is not smaller than anything but absolute greatness.” “No.” “Then other things are neither greater nor smaller than the one, if they have neither greatness nor smallness,

nor have even these two the power of exceeding or being exceeded in relation to the one, but only in relation to each other, nor can the one be greater or less than these two or than other things, since it has neither greatness nor smallness.” “Evidently not.” “Then if the one is neither greater nor smaller than the others, it can neither exceed them nor be exceeded by them?” “Certainly not.” “Then that which neither exceeds nor is exceeded must be on an equality, and being on an equality, must be equal.” “Of course.”

“And the one will be in the same relation to itself also; if it have in itself neither greatness nor smallness, it cannot be exceeded by itself or exceed itself; it would be on an equality with and equal to itself.” “Certainly.” “The one is, then, equal to itself and to the others.” “Evidently.” “But the one, being within itself, would also be contained by itself, and since it contains itself it would be greater than itself, and since it is contained by itself it would be less than itself;

thus the one would be both greater and less than itself.” “Yes, it would.” “And is it true, moreover, that nothing can exist outside of the one and the others?” “Of course.” “But that which exists must always exist somewhere.” “Yes.” “And that which exists in anything will be smaller and will exist in the greater? One thing cannot exist in another in any other way, can it?” “No, it cannot.” “But since there is nothing else apart from the one and the others, and they must be in something, must they not be in one another, the others in the one and the one in the others,

or else be nowhere at all?” “Clearly.” “And because the one is in the others, the others will be greater than the one, since they contain it, and the one less than the others, since it is contained; but because the others are in the one, the one will by the same reasoning be greater than the others, and the others less than the one.” “So it appears.” “Then the one is equal to and greater and less than itself and the others.” “Evidently.” “And if equal and greater and less, it will be of equal and more and

less measures with itself and the others, and since of equal, more, and less measures, of equal, more, and less parts.” “Of course.” “And being of equal and more and less measures, it will be less and more in number than itself and the others and likewise equal in number to itself and the others.” “How is that?” “If it is greater than any things, it will be of more measures than they; and of as many parts as measures. Similarly if it is less or equal, the number of parts will be less or equal.” “True.” “Then one, being greater and less than itself

and equal to itself, will be of more and less measures than itself and of equal measures with itself, and if of measures, of parts also?” “Of course.” “And being of equal parts with itself, it will also be equal in number to itself, and if of more parts, more in number, and if of less parts, less in number than itself.” “Clearly.” “And will not the one possess the same relation towards other things?” “Because it is shown to be greater than they, must it not also be more in number than they and because it is smaller, less in number? And because it is equal in size, must it not be also, equal in number to the others?” “Yes, it must.”

“And so once more, as it appears, the one will be equal to, greater than, and less than itself and other things in number.” “Yes, it will.”
“And does the one partake of time and if it partakes of time, is it and does it become younger and older than itself and other things, and neither younger nor older than itself and the others?” “What do you mean?” “If one is, it is thereby shown to be.” “Yes.” “But is 'to be' anything else than participation in existence together with present time,

just as 'was' denotes participation in existence together with past time, and 'will be' similar participation together with future time?” “True.” “Then the one partakes of time if it partakes of being.” “Certainly.” “And the time in which it partakes is always moving forward?” “Yes.” “Then it is always growing older than itself, if it moves forward with the time.” “Certainly.” “Now, do we not remember that there is something becoming younger when the older becomes older than it?” “Yes, we do.” “Then the one, since it becomes older than itself,

would become older than a self which becomes younger?” “There is no doubt of it.” “Thus the one becomes older and younger than itself.” “Yes.” “And it is older (is it not) when in becoming older it is in the present time, between the past and the future; for in going from the past to the future it cannot avoid the present.” “No, it cannot.” “Then is it not the case that it ceases to become older

when it arrives at the present, and no longer becomes, but actually is older? For while it moves forward it can never be arrested by the present, since that which moves forward touches both the present and the future, letting the present go and seizing upon the future, proceeding or becoming between the two, the present and the future.” “True.” “But if everything that is becoming is unable to avoid and pass by the present, then when it reaches the present it always ceases to become

and straightway is that which it happens to be becoming.” “Clearly.” “The one, then, when in becoming older it reaches the present, ceases to become and straightway is older.” “Certainly.” “It therefore is older than that than which it was becoming older; and it was becoming older than itself.” “Yes.” “And that which is older is older than that which is younger, is it not?” “It is.” “Then the one is younger than itself, when in becoming older it reaches the present.”

“Undoubtedly.” “But the present is inseparable from the one throughout its whole existence; for it always is now whenever it is.” “Of course.” “Always, then, the one is and is becoming younger than itself.” “So it appears.” “And is it or does it become for a longer time than itself, or for an equal time?” “For an equal time.” “But that which is or becomes for an equal time is of the same age.” “Of course.” “But that which is of the same age is neither older nor younger.” “No.” “Then the one, since it is and becomes for an equal time with itself, neither is nor becomes older or younger than itself.” “I agree.” “Well, then, is it or does it become older or younger than other things?”

“I cannot tell.” “But you can at any rate tell that the others, if they are others, not an other—plural, not singular—are more than one; for if they were an other, they would be one; but since they are others, they are more than one and have multitude.” “Yes, they have.” “And being a multitude, they would partake of a number greater than one.” “Of course.” “Well, which shall we say come and have come into being first, the greater or the smaller numbers?” “The smaller.” “Then the smallest comes into being first and that is the one, is it not?”

“Yes.” “The one, therefore, has come into being first of all things that have number; but all others also have number, if they are others and not an other.” “They have.” “And since it came into being first, it came into being, I suppose, before the others, and the others later; but things which have come into being later are younger than that which came into being before them and thus the other things would be younger than the one, and the one older than the other things.” “Yes, they would.”
“Here is another question: Can the one have come into being contrary to its own nature, or is that impossible?” “It is impossible.”

“But surely the one was shown to have parts, a beginning, a middle, and an end.” “Yes.” “And the beginning of everything—of one and everything else alike—comes into being first, and after the beginning come all the other parts until the end arrives, do they not?” “Certainly.” “And we shall say also that all these others are parts of the whole and the one, and that it has become one and whole at the moment when the end arrives.” “Yes, we shall say that.” “The end, I imagine, comes into being last; and at that moment the one naturally comes into being;

so that if the absolute one cannot come into being contrary to its own nature, since it has come into being simultaneously with the end, its nature must be such that it comes into being after all the others.” “That is clear.” “Then the one is younger than the others and the others are older than the one.” “I think that is clear, too.” “Well, must not a beginning or any other part whatsoever of one or of anything else whatsoever, if it be a part, not parts, be one, since it is a part?” “It must.”

“Then the one would come into being simultaneously with the first part and with the second, and it is not wanting in any part which comes into being in addition to any part whatsoever which may precede it, until it reaches the end and becomes complete one; it will not be wanting in the middle, nor in the first, nor in the last, nor in any other part in the process of coming into being.” “True.” “Then one has the same age as all the others so that the absolute one, unless it is naturally contrary to nature, could not have come into being either before or after the others, but only simultaneously with them.

And by this reasoning the one would be neither older nor younger than the others nor the others than the one, but of the same age; but by the previous reasoning the one would be both older and younger than the others, and likewise the others than the one.” “Certainly.” “In this state, then, it is and in this way it has come into being. But what about the one becoming older and younger than the others, and the others than the one, and becoming neither older nor younger? Is it the same with becoming as with being, or otherwise?”

“I cannot say.” “But I can say as much as this, that even if one thing be older than another, it cannot become older by any greater difference in age than that which existed at first, nor if younger can it become younger by any greater difference; for the addition of equals to unequals, whether in time or anything else whatsoever, makes the difference always equal to that which existed at first.” “Yes, of course.” “Then that which exists

can never become older or younger than that which exists, if the difference in age is always the same; but it is and has become older, and the other is and has become younger, but it does not become so.” “True.” “And the one, since it exists, never becomes either older or younger than the other things.” “No, it does not.” “But see whether they become older and younger in this way.” “In what way?” “Because the one was found to be older than the others, and the others than the one.” “What then?” “When the one is older than the others,

it has come into being a longer time than the others.” “Yes.” “Then consider again. If we add an equal to a greater and to a less time, will the greater differ from the less by the same or by a smaller fraction?” “By a smaller fraction.” “Then the proportional difference in age which existed originally between the one and the others will not continue afterwards, but if an equal time be added to the one and the others, the difference in their ages will constantly diminish, will it not?”

“Yes.” “And that which differs less in age from something than before becomes younger than before in relation to those things than which it formerly was older?” “Yes, it becomes younger.” “But if the one becomes younger, must not those other things in turn become older than formerly in relation to the one?” “Certainly.” “Then that which came into being later, becomes older in relation to the older, which came into being earlier; yet it never is older, but is always becoming older; for the latter always tends towards being younger,

and the former towards being older. And conversely the older becomes in the same way younger than the younger. For as they are moving in opposite directions, they are becoming the opposites of one another, the younger older than the older, and the older younger than the younger; but they cannot finish the process of becoming; for if they finished the process of becoming, they would no longer be becoming, they would be. But as the case is, they become older and younger than one another—the one becomes younger than the others, because, as we saw, it is older and came into being earlier,

and the others are becoming older than the one, because they came into being later. By the same reasoning the others stand in the same relation to the one, since they were seen to be older than the one and to have come into being earlier.” “Yes, that is clear.” “Then from the point of view that no one thing becomes older or younger than another, inasmuch as they always differ by an equal number, the one cannot become older or younger than the others, nor the others than the one; but in so far as that which comes into being earlier must always differ by a different proportional part from that which comes into being later,

and vice versa—from this point of view the one and the others must necessarily become both older and younger than one another, must they not?” “Certainly.” “For all these reasons, then, the one both is and becomes both older and younger than both itself and the others, and neither is nor becomes either older or younger than either itself or the others.” “Perfectly true.” “But since the one partakes of time and can become older and younger,

must it not also partake of the past, the future, and the present?” “It must.” “Then the one was and is and will be and was becoming and is becoming and will become.” “Certainly.” “And there would be and was and is and will be something which is in relation to it and belongs to it?” “Certainly.” “And there would be knowledge and opinion and perception of it; there must be, if we are now carrying on all this discussion about it.” “You are right.” “And it has a name and definition, is named and defined,

and all the similar attributes which pertain to other things pertain also to the one.” “That is perfectly true.”
“Let us discuss the matter once more and for the third time. If the one is such as we have described it, being both one and many and neither one nor many, and partakes of time, must it not, because one is, sometimes partake of being, and again because one is not, sometimes not partake of being?” “Yes, it must.” “And can one, when it partakes of being, not partake of it, or partake of it when it does not partake of it?” “No, it cannot.” “Then it partakes at one time and does not partake at another; for that is the only way in which it can partake and not partake of the same thing.”

“True.” “And is there not also a time when it assumes being and when it gives it up? How can it sometimes have and sometimes not have the same thing, unless it receives it at some time and again loses it?” “There is no other way at all.” “But would you not say that receiving existence is generation or becoming?” “Yes.” “And losing existence is destruction?” “Certainly.” “The one, then, as it appears, since it receives and loses existence, is generated and destroyed.”

“Inevitably.” “And being one and many and being generated and destroyed, when it becomes one its existence as many is destroyed, and when it becomes many its existence as one is destroyed, is it not?” “Certainly.” “And in becoming one and many, must it not be separated and combined?” “Inevitably.” “And when it becomes like and unlike, it must be assimilated and dissimilated?” “Yes.” “And when it becomes greater and smaller and equal, it must be increased and diminished and equalized?”

“Yes.” “And when being in motion it comes to rest, and when being at rest it changes to motion, it must itself be in no time at all.” “How is that?” “It is impossible for it to be previously at rest and afterwards in motion, or previously in motion and afterwards at rest, without changing.” “Of course.” “And there is no time in which anything can be at once neither in motion nor at rest.” “No, there is none.” “And certainly it cannot change without changing.” “I should say not.” “Then when does it change? For it does not change when it is at rest or when it is in motion or when it is in time.”

“No, it does not.” “Does this strange thing, then, exist, in which it would be at the moment when it changes?” “What sort of thing is that?” “The instant. For the instant seems to indicate a something from which there is a change in one direction or the other. For it does not change from rest while it is still at rest, nor from motion while it is still moving; but there is this strange instantaneous nature, something interposed between

motion and rest, not existing in any time, and into this and out from this that which is in motion changes into rest and that which is at rest changes into motion.” “Yes, that must be so.” “Then the one, if it is at rest and in motion, must change in each direction; for that is the only way in which it can do both. But in changing, it changes instantaneously, and when it changes it can be in no time, and at that instant it will be neither in motion nor at rest.” “No.” “And will the case not be the same in relation to other changes?” “When it changes from being to destruction

or from not being to becoming, does it not pass into an intermediate stage between certain forms of motion and rest, so that it neither is nor is not, neither comes into being nor is destroyed?” “Yes, so it appears.” “And on the same principle, when it passes from one to many or from many to one, it is neither one nor many, is neither in a process of separation nor in one of combination. And in passing from like to unlike or from unlike to like, it is neither like nor unlike, neither in a process of assimilation nor in one of dissimilation;

and in passing from small to great and to equal and vice versa, it is neither small nor great nor equal, neither in a process of increase, nor of diminution, nor of equality.” “Apparently not.” “All this, then, would happen to the one, if the one exists.” “Yes, certainly.”
“Must we not consider what is likely to happen to the other things, if the one exists?” “We must.” “Shall we tell, then, what must happen to the things other than one, if one exists?” “Let us do so.” “Well, since they are other than the one, the other things are not the one for if they were, they would not be other than the one.” “True.”

“And yet surely the others are not altogether deprived of the one, but they partake of it in a certain way.” “In what way?” “Because the others are other than the one by reason of having parts; for if they had no parts, they would be altogether one.” “True.” “But parts, we affirm, belong to that which is a whole.” “Yes, we affirm that they do.” “But the whole must be one composed of many and of this the parts are parts. For each of the parts must be a part, not of many, but of a whole.” “How is that?” “If anything is a part of many, and is itself one of the many, it will be a part of itself,

which is impossible, and of each one of the others, if it is a part of all. For if it is not a part of some particular one, it will be a part of the rest, with the exception of that one, and thus it will not be a part of each one, and not being a part of each one, it will not be a part of any one of the many. But that which belongs to none cannot belong, whether as a part or as anything else, to all those things to none of which it belongs.” “That is clear.” “Then the part is a part, not of the many nor of all, but of a single form and a single concept

which we call a whole, a perfect unity created out of all this it is of which the part is a part.” “Certainly.” “If, then, the others have parts, they will partake of the whole and of the one.” “True.” “Then the things which are other than one must be a perfect whole which has parts.” “Yes, they must.” “And the same reasoning applies to each part for the part must partake of the one. For if each of the parts is a part,

the word 'each' implies that it is one, separated from the rest, and existing by itself; otherwise it will not be 'each.'” “True.” “But its participation in the one clearly implies that it is other than the one, for if not, it would not partake of the one, but would actually be one; but really it is impossible for anything except one itself to be one.” “Yes, it is impossible.” “And both the whole and the part must necessarily participate in the one; for the one will be a whole of which the parts are parts, and again each individual one which is a part of a whole will be a part of the whole.” “Yes.”

“And will not the things which participate in the one be other than the one while participating in it?” “Of course.” “But the things which are other than the one will be many; for if they were neither one nor more than one, they would not be anything.” “No.”
“But since the things which participate in the one as a part and the one as a whole are more than one, must not those participants in the one be infinite in number?” “How so?” “Let us look at the question in this way. Is it not true that at the moment when they begin to participate in the one they are not one and do not participate in one?”

“Clearly.” “Then they are multitudes, in which the one is not, are they not?” “Yes, they are multitudes.” “Well, then, if we should subtract from them in thought the smallest possible quantity, must not that which is subtracted, if it has no participation in one, be also a multitude, and not one?” “It must.” “And always when we consider the nature of the class, which makes it other than one, whatever we see of it at any time will be unlimited in number, will it not?” “Certainly.” “And, further, when each part becomes a part,

straightway the parts are limited in relation to each other and to the whole, and the whole in relation to the parts.” “Undoubtedly.” “The result, then, to the things which are other than one, that from the one and the union of themselves with it there arises, as it appears, something different within themselves which gives them a limitation in relation to one another; but their own nature, when they are left to themselves, gives them no limits.” “So it appears.” “Then the things which are other than one, both as wholes and as parts, are both unlimited and partake of limitation.” “Certainly.”

“And are they also both like and unlike one another and themselves?” “How is that?” “Inasmuch as they are all by their own nature unlimited, they are all in that respect affected in the same way.” “Certainly.” “And surely inasmuch as they all partake of limitation, they are all affected in the same way in that respect also.” “Obviously.” “And inasmuch as they are so affected as to be both limited and limitless, they are affected by affections which are the opposites of one another.”

“Yes.” “But opposites are as unlike as possible.” “To be sure.” “Then with regard to either one of their two affections they are like themselves and each other, but with regard to both of them together they are utterly opposed and unlike.” “Yes, that must be true.” “Therefore the others are both like and unlike themselves and one another.” “So they are.” “And they are the same as one another and also other than one another, they are both in motion and at rest, and since we have proved these cases, we can easily show that the things

which are other than one experience all the opposite affections.” “You are right.”
“Then what if we now drop these matters as evident and again consider whether, if one is, the things other than one are as we have said, and there is no alternative.” “Certainly.” “Let us then begin at the beginning and ask, if one is, what must happen to the things which are other than one.” “By all means.” “Must not the one be separate from the others, and the others from the one?” “Why is that?” “Because there is nothing else besides these,

which is other than one and other than the others. For when we have said 'one and the others' we have included all things.” “Yes, all things.” “Then there is nothing other than these, in which both the one and the others may be.” “No.” “Then the one and the others can never be in the same.” “Apparently not.” “Then they are separate?” “Yes.” “And surely we say that what is truly one has no parts.” “How can it have parts?” “Then the one cannot be in the others as a whole, nor can parts of it, if it is separate from the others and has no parts.” “Of course not.”

“Then the others cannot partake of the one in any way; they can neither partake of any part of it nor of the whole.” “No, apparently not.” “The others are, then, not one in any sense, nor have they in themselves any unity.” “No.” “But neither are the others many; for if they were many, each of them would be one part of the whole; but actually the things that are other than one are not many nor a whole nor parts, since they do not participate in the one in any way.” “Right.” “Neither are the others two or three, nor are two or three in them, if they are entirely deprived of unity.”

“True.”
“Nor are the others either themselves like and unlike the one, nor are likeness and unlikeness in them; for if they were like and unlike or had likeness and unlikeness in them, the things which are other than the one would have in them two elements opposite to one another.” “That is clear.” “But it is impossible for that to partake of two things which does not even partake of one.” “Impossible.” “The others are, then, not like nor unlike nor both.

For if they were like or unlike, they would partake of one of the two elements, and if they were both, of the two opposites and that was shown to be impossible.” “True.”
“They are, then, neither the same nor other, nor in motion nor at rest, nor becoming nor being destroyed, nor greater nor less nor equal, and they experience no similar affections; for if the others are subject to such affections, they will participate in one and two and three and odd and even,

in which we saw that they cannot participate, if they are in every way utterly deprived of unity.” “Very true.” “Therefore if one exists, the one is all things and nothing at all in relation both to itself and to all others.” “Perfectly true.”
“Well, and ought we not next to consider what must happen if one does not exist?” “Yes, we ought.” “What, then, is the sense of this hypothesis—if one does not exist?” “Is it different in any way from this—if not one does not exist?” “Certainly it is different.” “Is it merely different,

or are the two expressions—if not one does not exist and if one does not exist—complete opposites?” “They are complete opposites.” “Now if a person should say 'if greatness does not exist', 'if smallness does not exist,' or anything of that sort, would he not make it clear that in each case the thing he speaks of as not existing is different?” “Certainly.” “And in our case does he not make it clear that he means, when he says 'if one is not,' that the thing which is not is different from other things, and do we not know what he means?” “Yes, we do know.” “In the first place, then, he speaks of something which is known, and secondly of something different from other things, when he says 'one,' whether he adds to it that it is or that it is not;

for that which is said to be non-existent is known none the less, and is known to be different from other things, is it not?” “Certainly.” “Then we should begin at the beginning by asking: if one is not, what must follow? In the first place this must be true of the one, that there is knowledge of it, or else not even the meaning of the words 'if the one does not exist' would be known.” “True.” “And is it not also true that the others differ from the one, or it cannot be said to differ from the others?” “Certainly.” “Then a difference belongs to the one in addition to knowledge; for when we say that the one differs from the others,

we speak of a difference in the one, not in the others.” “That is clear.” “And the non-existent one partakes of 'that' and 'some' and 'this' and 'relation to this' and 'these' and all notions of that sort; for the one could not be spoken of, nor could the things which are other than one, nor could anything in relation to the one or belonging to it be or be spoken of, if the one did not partake of the notion some or of those other notions.” “True.” “It is impossible for the one to be, if it does not exist,

but nothing prevents its partaking of many things; indeed it must do so, if that one of which we are speaking, and not something else, is not. But if neither the one, nor 'that,' is not, but we are speaking of something else, there is no use in saying anything at all;
but if non-existence is the property of that one, and not of something else, then the one must partake of 'that' and of many other attributes.” “Yes, certainly.”
“And it will possess unlikeness in relation to other things for the things which are other than one, being different, will be of a different kind.” “Yes.” “And are not things which are of a different kind also of another kind?” “Of course.” “And things which are of another kind are unlike, are they not?”

“Yes, they are unlike.” “Then if they are unlike the one, the one is evidently unlike the things which are unlike it.” “Evidently.” “Then the one possesses unlikeness in relation to which the others are unlike.” “So it appears.” “But if it possesses unlikeness to the others, must it not possess likeness to itself?” “How is that?” “If the one possesses unlikeness to the one, our argument will not be concerned with that which is of the nature of the one, and our hypothesis will not relate to the one, but to something other than one.”

“Certainly.” “But that is inadmissible.” “It certainly is.” “Then the one must possess likeness to itself.” “It must.”
“And neither is the one equal to the others; for if it were equal, then it would both be and be like them in respect to equality, both of which are impossible, if one does not exist.” “Yes, they are impossible.” “And since it is not equal to the others, they cannot be equal to it, can they?” “Certainly not.” “And things which are not equal are unequal, are they not?” “Yes.” “And things which are unequal are unequal to something which is unequal to them?” “Of course.” “Then the one partakes of inequality, in respect to which the others are unequal to it?”

“Yes, it does.” “But greatness and smallness are constituents of inequality.” “Yes.” “Then the one, such as we are discussing, possesses greatness and smallness?” “So it appears.” “Now surely greatness and smallness always keep apart from one another.” “Certainly.” “Then there is always something between them.” “There is.” “Can you think of anything between them except equality?” “No, only equality.” “Then anything which has greatness and smallness has also equality, which is between the two.” “That is clear.”

“Then the non-existent one, it appears, partakes of equality and greatness and smallness.” “So it appears.”
“And it must also, in a way, partake of existence.” “How is that?” “It must be in such conditions as we have been saying; for if it were not, we should not be speaking the truth in saying that the one is not. And if we speak the truth, it is clear that we say that which is. Am I not right?” “You are.” “Then inasmuch as we assert that we are speaking the truth,

we necessarily assert that we say that which is.” “Necessarily.” “Then, as it appears, the non-existent one exists. For if it is not non-existent, but gives up something of being to not-being,
then it will be existent.” “Certainly.” “Then if it does not exist and is to continue to be non-existent, it must have the existence of not-being as a bond, just as being has the non-existence of not-being, in order to attain its perfect existence. For in this way the existence of the existent and the non-existence of the non-existent would be best assured, when the existent partakes of the existence of being existent and of the non-existence of not being non-existent,

thus assuring its own perfect existence, and the non-existent partakes of the non-existence of not being existent and the existence of being non-existent, and thus the non-existent also secures its perfect non-existence.” “Very true.” “Then since the existent partakes of non-existence and the non-existent of existence, the one, since it does not exist, necessarily partakes of existence to attain non-existence.” “Yes, necessarily.” “Clearly, then, the one, if it does not exist, has existence.” “Clearly.” “And non-existence also, if it does not exist.” “Of course.”
“Well, can anything which is in a certain condition be not in that condition without changing from it?” “No, it cannot.” “Then everything of that sort—if a thing is and is not in a given condition—signifies a change.”

“Of course.” “But change is motion; we agree to that?” “It is motion.” “And did we not see that the one is and is not?” “Yes.” “Then we see that it both is and is not in a given condition.” “So it appears.” “And we have seen that the non-existent one has motion, since it changes from being to not-being.” “There is not much doubt of that.” “But if it is nowhere among existing things—and it is nowhere, if it does not exist—it cannot move from any place to another.” “Of course not.” “Then its motion cannot be change of place.” “No, it cannot.”

“Nor surely can it turn in the same spot, for it nowhere touches the same for the same is existent, and the non-existent cannot be in any existent thing.” “No, it is impossible.” “Then the one, being non-existent, cannot turn in that in which it is not.” “No.” “And the one, whether existent or non-existent, cannot change into something other than itself; for if it changed into something other than itself, our talk would no longer be about the one, but about something else.” “Quite right.” “But if it neither changes into something else,

nor turns in the same spot, nor changes its place, can it still move in any way?” “No how can it?” “But surely that which is without motion must keep still, and that which keeps still must be at rest.” “Yes, it must.” “Then the non-existent one is both at rest and in motion.” “So it appears.” “And if it is in motion, it certainly must change in its nature;

for if anything is moved in any way, in so far as it is moved it is no longer in its former condition, but in a different one.” “True.” “Then in moving, the one changes in nature.” “Yes.” “And yet when it does not move in any way, it will not change its nature in any way.” “No.” “Then in so far as the non-existent one moves, it changes, and in so far as it does not move, it does not change.” “True.” “Then the non-existent one both changes and does not change.” “So it appears.” “And must not that which changes come into a state of being other than its previous one, and perish, so far as its previous state is concerned;

whereas that which does not change neither comes into being nor perishes?” “That is inevitable.” “Then the non-existent one, when it is changed, comes into being and perishes, and when it is not changed, neither comes into being nor perishes and thus the non-existent one both comes into being and perishes and neither comes into being nor perishes.” “Quite true.”
“Let us now go back again to the beginning and see whether the conclusions we reach will be the same as at present, or different.” “Yes, we should do that.” “We ask, then, if the one is not,

what will be the consequences in regard to it?” “Yes.” “Does the expression 'is not' denote anything else than the absence of existence in that of which we say that it is not?” “No, nothing else.” “And when we say that a thing is not, do we mean that it is in a way and is not in a way? Or does the expression 'is not' mean without any qualifications that the non-existent is not in any way, shape, or manner, and does not participate in being in any way?” “Without any qualifications whatsoever.” “Then the non-existent cannot be and cannot in any other way partake of existence.”

“No.” “But were coming into being and perishing anything else than receiving and losing existence.” “No, nothing else.” “But that which has no participation in it can neither receive it nor lose it.” “Of course not.” “Then the one, since it does not exist in any way, cannot possess or lose or share in existence at all.” “That is reasonable.” “Then the non-existent one neither perishes nor comes into being, since it participates in no way in existence.” “No; that is clear.” “Then it is not changed in nature at all;

for such change involves coming into being and perishing.” “True.” “And if it is not changed, it cannot move, either, can it?” “Certainly not.” “And we cannot say that that which is nowhere is at rest; for that which is at rest must always be in some place which is the same.” “Yes, of course, the same place.” “Thus we shall say again that the non-existent one is neither at rest nor in motion.” “No, neither.” “Nor can anything which exists pertain to it for the moment it partook of anything which exists it would partake of existence.”

“That is plain.” “Then neither greatness nor smallness nor equality pertains to it.” “No.” “Nor likeness nor difference, either in relation to itself or to other things.” “Clearly not.” “And can other things pertain to it, if nothing pertains to it?” “Impossible.” “Then the other things are neither like it nor unlike it, nor the same nor different.” “No.” “Well, then, will the notions 'of that' or 'to that' or 'some,' or 'this' or 'of this'

or 'of another' or 'to another' or past or future or present or knowledge or opinion or perception or definition or name or anything else which exists pertain to the non-existent?” “No.” “Then the non-existent one has no state or condition whatsoever.” “It appears to have none whatsoever.” “Let us then discuss further what happens to the other things, if the one does not exist.” “Let us do so.” “Well, they must exist; for if others do not even exist, there could be no talking about the others.” “True.” “But if we talk about the others, the others are different. Or do you not regard the words other and different as synonymous?”

“Yes, I do.” “And we say that the different is different from the different, and the other is other than the other?” “Yes.” “Then if the others are to be others, there must be something of which they will be others.” “Yes, there must be.” “Now what can that be? For they cannot be others of the one, if it does not exist.” “No.” “Then they are others of each other; for they have no alternative, except to be others of nothing.” “True.” “They are each, then, others of each other, in groups; for they cannot be so one at a time, if one does not exist.

But each mass of them is unlimited in number, and even if you take what seems to be the smallest bit, it suddenly changes, like something in a dream that which seemed to be one is seen to be many, and instead of very small it is seen to be very great in comparison with the minute fractions of it.” “Very true.” “Such masses of others would be others of each other, if others exist and one does not exist.” “Certainly.” “There will, then, be many masses, each of which appears to be one, but is not one, if one does not exist?” “Yes.”

“And they will seem to possess, number, if each seems to be one and they are many.” “Certainly.” “And some will seem to be even and others odd, but all that will be unreal, if the one does not exist.” “True.” “And there will, we assert, seem to be a smallest among them but this proves to be many and great in comparison with each of the many minute fractions.”

“Of course.” “And each mass will be considered equal to the many minute fractions for it could not appear to pass from greater to smaller, without seeming to enter that which is between them; hence the appearance of equality.” “That is reasonable.” “And although it has a limit in relation to another mass, it has neither beginning nor limit nor middle in relation to itself?” “Why is that?” “Because whenever the mind conceives of any of these as belonging to the masses, another beginning appears before the beginning,

another end remains after the end, and in the middle are other more central middles than the middle, but smaller, because it is impossible to conceive of each one of them, since the one does not exist.” “Very true.” “So all being which is conceived by any mind must, it seems to me, be broken up into minute fractions; for it would always be conceived as a mass devoid of one.” “Certainly.” “Now anything of that sort, if seen from a distance and dimly, must appear to be one,

but if seen from close at hand and with keen vision, each apparent one must prove to be unlimited in number, if it is really devoid of one, and one does not exist. Am I right?” “That is perfectly conclusive.” “Therefore the other things must each and all appear to be unlimited and limited and one and many, if the things other than one exist and one does not.” “Yes, they must.” “And will they not also appear to be like and unlike?” “Why?” “Just as things in a picture, when viewed from a distance, appear to be all in one and the same condition and alike.”

“Certainly.” “But when you come close to them they appear to be many and different, and, because of their difference in appearance, different in kind and unlike each other.” “Yes.” “And so the groups of the other things must appear to be like and unlike themselves and each other.” “Certainly.” “And also the same and different, and in contact with one another and separated, and in all kinds of motion and in every sort of rest, and coming into being and perishing, and neither of the two, and all that sort of thing, which we can easily mention in detail,

if the many exist and the one does not.” “Very true.”
“Let us, then, go back once more to the beginning and tell the consequences, if the others exist and the one does not.” “Let us do so.” “Well, the others will not be one?” “Of course not.” “Nor will they be many for if they were many, one would be contained in them. And if none of them is one, they are all nothing, so that they cannot be many.” “True.” “If one is not contained in the others, the others are neither many nor one.”

“No.” “And they do not even appear to be one or many.” “Why is that?” “Because the others have no communion in any way whatsoever with anything which is non-existent, and nothing that is non-existent pertains to any of the others, for things that are non-existent have no parts.” “True.” “Nor is there any opinion or appearance of the non-existent in connection with the others, nor is the non-existent conceived of in any way whatsoever as related to the others.” “No.” “Then if one does not exist,

none of the others will be conceived of as being one or as being many, either; for it is impossible to conceive of many without one.” “True, it is impossible.” “Then if one does not exist, the others neither are nor are conceived to be either one or many.” “No so it seems.” “Nor like nor unlike.” “No.” “Nor the same nor different, nor in contact nor separate, nor any of the other things which we were saying they appeared to be. The others neither are nor appear to be any of these, if the one does not exist.”

“True.” “Then if we were to say in a word, 'if the one is not, nothing is,' should we be right?” “Most assuredly.” “Then let us say that, and we may add, as it appears, that whether the one is or is not, the one and the others in relation to themselves and to each other all in every way are and are not and appear and do not appear.” “Very true.”